به گزارش گروه سیاسی باشگاه خبرنگاران؛"دکتر رضا داوری اردکانی"، فیلسوف ایرانی، "رئیس فرهنگستان علوم ایران" و از چهره‌های شاخص در حوزه نظریه‌پردازی فرهنگی و اندیشه فلسفی به شمار می‌آید.

او هم‌اکنون عضو "شورای عالی انقلاب فرهنگی" و استاد ممتاز "دانشگاه تهران است. همزمان با جشن زادروز هشتاد سالگی وی٬ جایزه ویژه یونسکو برای تجلیل از مقام علمی و فلسفی وی ٬ به اردکانی اهدا گردید.

به تازگی "ماهنامه مهرنامه"، مصاحبه مفصلی را با دکتر داوری انجام داده است که در آخرین شماره این مجله منتشر شد.

دکتر داوری که به تازگی هشتادسالگی خود را جشن گرفته است، در این مصاحبه به موضوعات مختلفی از جمله زندگی‌نامه خود پرداخت.

متن کامل دکتر رضا داوری اردکانی با ماهنامه مهرنامه به شرح زیر است:

جناب آقاي دكتر! درست است كه جنابعالي از نوادگان خواجه نصيرالدين طوسي هستيد؟

حدود صد سال پيش شجره النسبي پيدا شده است كه نسب چندين خانواده از محله چرخاب اردكان را به نصيرالدين طوسي مي‌رساند. من از اينكه خواجه نصيرالدين به جايي نزديك ولايت ما (عقدا) تبعيد شده باشد، خبر ندارم ولي اين شجره النسب هست. وقتي سجل احوال تأسيس شد، خانواده‌هايي شايد به همين مناسبت نام‌هاي نصيري و طوسي اختيار كردند و يكي از نصيري‌ها نام خود را به خواجه نصيري تغيير داد. جناب آقاي مهندس تابش، نماينده مردم اردكان در مراسمي كه براي 80 سالگي من ترتيب داده بودند، با توجه به شجره النسبي كه از آن ياد شد و اجداد مشترك ايشان و من هم از اين شجره النسب هستند، از راه لطف مرا نيز به نصيرالدين طوسي منسوب كردند.

اما به هر حال اردكان را مي‌توان مكاني علم‌خيز و با مردماني دانش‌دوست ارزيابي كرد. درست است؟

بله؛ همينطور است. اردكان از زماني كه يك دهكده بوده است، دانشمندان بزرگي داشته است. عده‌اي از اين دانشمندان در دوره صفويه به اصفهان رفتند و در رونق يافتن علم آن زمان مؤثر شدند. يك مورخ نامدار با توجه به وجود منجمان، پزشكان و فيلسوفان اردكاني، از اردكان به‌عنوان يونان كوچك نام ‌برده است. گرچه اين قياس از جهات مختلف مورد چون و چرا قرار گرفته است اما من كه براي يونان احترام فوق‌العاده‌اي قائل هستم و يونان سوفوكل و افلاطون و ارسطو و بقراط را بزرگ مي‌شمارم و فكر مي‌كنم كه يونان حتي اگر سرآغاز تاريخ غربي نبود، اهميت داشت، خوشحالم از اينكه اردكان را يونان كوچك خوانده‌اند. از نشانه‌هاي احترام و حرمت علم در اردكان براي‌تان بگويم. در آنجا اعيان و متمولان القاب و عناوين علمي داشته‌اند. البته درس‌خوانده هم بوده‌اند اما شغل علمي و ديني نداشته‌اند. القاب بعضي از اعيان صد سال پيش اردكان اينهاست: مجدالعلماء، سلطان‌العلماء، صدرالفضلاء. اصلاً محله و دربند متمكنان را محله و دربند فضلا مي‌گفتند. آيا اينها نشانه و دليل عزت و حرمت علم نيست.

اين بزرگواري فرهنگي و فرهيختگي كه در اردكان بروز و ظهور داشته است، در خانواده خود شما نيز مصداقي داشت؟

بعضي از اجداد من اهل علم بوده‌اند و اين سلسله تا زمان جواني من ادامه داشته است و در خانداني كه من به آن منسوبم اشخاص عالم، فقيه، متكلم، خوش‌ذوق و خوش‌نويس كم نبوده‌اند.

جناب آقاي دكتر! آيا شما از سادات هستيد؟

متأسفانه خير!

ظاهرا امام خميني (ره) در حكمي كه به شما داده از شما به‌عنوان سيد نام برده است.

بله! ايشان به سادات علاقه خاص داشتند  و مرا هم كه مشمول لطف خود قرار دادند به سيادت نسبت دادند.

جناب آقاي خاتمي از پدر و مادر شما و مخصوصا مادر مرحوم‌تان به نيكي ياد مي‌كنند و نسبت به وي احترام زيادي قائل هستند. اين احترام از كجا نشأت مي‌گيرد؟

اين لطف و احسان جناب آقاي خاتمي است و من به خود ايشان هم گفتم كه شما در آئينه مي‌نگريد و خوبي‌هاي خود و خاندان‌تان را در ديگران مي‌بينيد. آنچه آقاي خاتمي گفتند در حق پدر و مادر بزرگوار خودشان صدق مي‌كند. من هم در مورد پدر و مادرم بايد بگويم كه آدم‌هاي خوب و نجيبي بودند.

شغل پدر شما چه بود؟

شغلي نداشت!

يعني سرمايه معيني داشت؟

براي شما تصور زندگي در يك منطقه كويري در 80 سال پيش دشوار است. زندگي مردم اردكان در آن زمان با كشت و زرع بسيار پر زحمت و كم حاصل مي‌گذشت. زمين شور بود و آب كم. اين آب كم هم از قناتها مي‌آمد و عده بالنسبه زيادي كارشان مقني‌گري بود كه قناتها را لايروبي مي‌كردند. عده‌اي هم يك تكه زمين داشتند كه در آن بيشتر جو و گندم و شلغم و زردك و كمتر پنبه و روناس كشت مي‌كردند و از حاصل همين زراعت حقير نان خود را به دست مي‌آوردند. كار و شغل به صورتي كه در دوران جديد وارد زندگي قديم ما شده است در آن زمان وجود نداشت. حرفه‌ها هم بيشتر موروثي بود.

خانواده شما متمول بود؟

نه! اتفاقا در دوران نوجواني من زندگيمان قدري سخت شده بود يا درست بگويم وسعت در معاش نداشتيم.

اگر امكان دارد درباره اردكان دوره كودكي خويش نيز توضيح دهيد. طبيعتا الان مي‌دانيم كه اردكان چگونه شهري است، اما قاعدتا در آن دوران بسيار متفاوت از امروز بوده است.

 من هميشه اردكان را دوست داشته‌ام، هنوز هم زادگاهم را دوست مي‌دارم. اردكان زمان كودكي من قصبه‌اي كوچك با حدود پنج هزار نفر جمعيت بود كه از شمال تا جنوبش بازاري بود كه طولش شايد كمي بيش از يك كيلومتر بود. در آن زمان اردكان دروازه داشت و شب‌ها دروازه‌هاي شهر را مي‌بستند. بيشتر مردم چنانكه گفتم مشغول به كار سخت كشاورزي بودند و زندگي آنان از برداشت محصولات خودشان تأمين مي‌شد و عده كثيري هم گرسنه بودند و نان نداشتند كه بخورند. معماري آنجا را هم نبايد از نظر دور بدارم. در همه محله‌ها و به‌خصوص در محله ما خانه‌هاي زيبا كم نبود كه هنوز هم بعضي از آنها گرچه رو به ويراني مي‌رود، دست نخورده مانده است.

در همين فضا بود كه شما به خواندن كتب ماركسيستي‌‌گرايش پيدا كرديد؟

هر كتابي كه به دستم مي‌رسيد مي‌خواندم. زمان كودكي و نوجواني من، زمان رواج مطبوعات و سياسي شدن زندگي بود. وقتي رضا شاه از كشور رفت، هشت ساله بودم و وقتي جنگ جهاني دوم تمام شد 13 سال داشتم. بيشتر مطالب غير درسي كه مي‌خواندم، نوشته‌هاي همين مجلات و مطبوعات سياسي بود. اولين كتاب غير درسي هم نمايشنامه‌اي بود كه آن را مرحوم محمدرضا جلالي نائيني نوشته بود و عنوانش «در راه نجات ميهن» بود و عجيب اينكه در پيري ميان من و اين دانشمند فقيد پيوند دوستي و محبتي به وجود آمده بود كه توجيهش برايم مشكل است. اما نخستين كتاب فلسفي كه خواندم كتاب كوچكي بود كه روژه گارودي درباره ماترياليسم نوشته بود. اين كتاب را انتشارات آزاد حزب توده در ايران منتشر كرده بود. بعدها كه كتاب‌هاي لنين و استالين را خواندم فهميدم كه گارودي نمي‌توانست در كمونيسم رسمي مقيم بماند زيرا تلقي وي با آنچه استالين و لنين درباره ديالكتيك تاريخ نوشته بودند تفاوت آشكار داشت.

در آن زمان تهران و آذربايجان در كانون تحولات بودند. چگونه مي‌شود كه فضاي عمومي شهري كويري در مركز ايران مستعد درك اين تحولات سياسي بوده باشد؟

اولاً اردكان شهر فرهنگ بود. ثانياً در مسير شمال به جنوب قرار داشت. در سوم شهريور 1320 كه ايران به اشغال متفقين درآمد، رضا شاه و نظاميان فراري از همين مسير به جنوب رفتند. درواقع اردكان در مسير تهران به جنوب كشور قرار داشت و نمي‌توانست به آنچه در كشور مي‌گذشت بي‌اعتنا باشد. روزنامه‌ها هم مي‌آمد و من هم گاهي به آنها دسترسي پيدا مي‌كردم.

در ميانه زماني كه رضاشاه در سال 1320 از كشور گريخت تا زماني كه در سال 1332 عليه دولت دكتر مصدق كودتا شد، فضاي باز سياسي در ايران آن روز حاكم بود. آيا شما نيز در اين فضاي باز و آزاد، سياسي‌تر شديد؟

من همواره و از دوره نوجواني به سياست توجه داشته‌ام. از جواني كمتر به شغل سياسي و بيشتر به اينكه سياست چه بايد باشد و زندگي خوب چيست فكر مي‌كردم. اين دو مطلب را باهم اشتباه نبايد كرد. در يكي مثلاً با تلقي افلاطوني و ارسطويي از سياست روبه‌رو هستيم و در ديگري با سياست به‌مثابه كاري كه سياستمداران انجام مي‌دهند سر و كار داريم يا مثلاً سياستمداران را از بابت بي‌لياقت بودن يا برنامه نداشتن نقد مي‌كنيم.

اجازه بدهيد توضيح بدهم. پس از اتمام كلاس سوم دبيرستان در سال 1328، وارد دانشسراي مقدماتي اصفهان شدم كه كارش تربيت آموزگار بود و وزارت آموزش و پرورش فارغ‌التحصيل‌هاي آن را استخدام مي‌كرد. در آنجا يك معلم نقاشي داشتيم به نام آقاي امامي. حالا ديگر بايد مرحوم آقاي امامي را بشناسيد. آقاي امامي از نقاشان بزرگ معاصر بود. ايشان با ما تفاوت سني زيادي نداشت. ما 16 ساله بوديم و ايشان شايد 22 يا 23 ساله بود. معلم كم حالي بود. وقتي به كلاس مي‌آمد صندلي را نزديك تخته‌سياه مي‌گذاشت تا دستش به گچ و تخته برسد و بدون اينكه از جاي خويش برخيزد روي تخته نقاشي كند. معمولا هم سرش پائين بود. يك روز  يك لحظه سرش را بالا آورد و نگاهي زودگذر به يكي از محصلان انداخت و بي‌آنكه درنگي كند پرتره او را كشيد. من با تعجب پرسيدم: «آقا شما چطور با يك نگاه صورت اين آقا را تصوير كرديد؟ ما اگر بخواهيم قطر مستطيل را رسم كنيم، خط به وسط ضلع مي‌خورد.» مرحوم امامي تصور كرد كه منظور من اظهار ناتواني از ترسيم قطر مستطيل است و بي‌درنگ گفت: «كشيدن قطر مستطيل كه كاري ندارد، قلم را مي‌گذاري روي نقطه شروع و نگاهت را مي‌اندازي به نقطه‌اي كه بايد خط به آنجا برسد.» من از شنيدن اين سخن خوشحال شدم و گفتم: «خدا شما را خير دهد كه علاوه بر درس نقاشي درس زندگي هم به ما مي‌دهيد.» و واقعا اين سخن او، متضمن حكمت و نكته مهمي بود. اينكه آغاز كارت كجا باشد و نگاهت به كجا و به چه چيز، نكته‌اي است كه مخصوصاً بايد مورد توجه اهل سياست و طراحان برنامه‌ها باشد و بدانند كه از كجا آغاز مي‌كنند و به كجا مي‌رسند.

اين يك نوع فلسفه عملي نيز هست.

جدا شدن فلسفه عملي از فلسفه نظري امري است كه در تاريخ فلسفه به راحتي مي‌توان آن را يافت. وقتي فلسفه از عمل جدا مي‌شود، ديگر فلسفه نيست. چنانكه وقتي عمل از نظر جدا مي‌شود، عمل نيست. فلسفه بي ‌فرونسيس قوام پيدا نمي‌كند. فرونسيس كشف بزرگ ارسطو است كه در زمان ما اهميت آن بيشتر معلوم شده است. فيلسوف اهل عمل نيست اما در مرز عمل ايستاده است. درك معني در مرز نظر و عمل ايستادن براي ما بسيار دشوار است. صرفنظر از اينكه تفكر بدون تعلق به آينده و به‌صورت نظر صرف بي‌معني است. در وضع اجتماعي و فرهنگي هم علم و عمل با هم تناسبي دارند. يعني اعتدال، عدل و نظم بدون فرونسيس امكان ندارد. مرحوم امامي اهل فلسفه نبود اما هنرمند بود و از خرد هنرمندان بهره داشت و به ما آموزش داد كه بايد قلم در مبدا و نظر در مقصد باشد. اين قاعده پديد آمدن علم و تمدن است. سخن نقاش در عين حال متضمن يك نكته نظري و دستورالعمل خاص بود.

شما با اصرار و ابرام خانواده به دانشسراي مقدماتي اصفهان رفتيد؟

آن روزها در يزد اگر مي‌گفتند كسي در كنكور شركت كرده است، مراد كنكور پزشكي بود. در آن زمان خانواده‌ها اهميتي كه خانواده‌هاي امروز به تحصيل فرزندان‌شان مي‌دهند، را نمي‌دادند اما خانواده من بيشتر دوست داشت من پزشكي بخوانم. چه اينكه «العلم علمان علم الأديان وعلم الأبدان» ولي در اردكان پس از پايان مقطع سوم دبيرستان امكان ادامه تحصيل نبود و من هم كه توانايي ادامه تحصيل در شهر ديگري نداشتم ناگزير در دانشسراي مقدماتي اصفهان كه شبانه روزي بود، ثبت نام كردم. دو سال آنجا درس خواندم و معلم شدم.

اما نسبت خود با امر سياسي را در همان دوران چگونه ارزيابي مي‌كنيد؟

بيان اين مطالب آسان نيست و مردمان هميشه نمي‌دانند كه راه زندگي خود را چگونه اختيار كرده‌اند. در اردكان چند هزار نفري ما، حدود نصف مردم دست‌شان به نان نمي‌رسيد. اين وضع فقر در زماني كه مسأله فقر و رفاه مطرح شده بود، براي همه مي‌توانست مسأله باشد. در دوران پيش از تجدد، فقر در جامعه طبيعي تلقي مي‌شد اما از وقتي كه تجدد آمد و جامعه را يك امر اعتباري دانستند (من حتي جرأت نمي‌كنم در بحث با بعضي از همكارانم بگويم چه ارتباطي ميان فاهمه كانت و طرح سياست جديد و پديد آمدن تكنولوژي وجود دارد)، فقر در زمره مسائلي درآمد كه بايد آن را حل كنند و بر آن فائق آيند. ماركس فقر را مسأله اجتماعي خواند و در صدد حل و رفع آن برآمد. فقر هميشه وجود داشته است اما تا قبل از قرن هجدهم كسي نيامده بود ادعا كند كه فقر بايد ريشه‌كن شود. بالاخره وقتي بوي تجدد در جهان پيچيد ما هم قدري از آن حس كرديم. در آن وقت – نمي‌دانم آيا بايد بگويم متأسفانه- رساترين بوق تبليغات متعلق به حزب توده بود كه علم داد و رفع تبعيض طبقاتي به دست گرفته بود و فاصله طبقاتي را محكوم مي‌كرد. كتاب‌هاي حزب توده هم در همه‌جا منتشر مي‌شد. من هم بعضي از آن كتاب‌ها را كه بيشتر در اتحاد جماهير شوروي چاپ مي‌شد و به ايران مي‌رسيد مي‌خواندم. تا 20 سالگي ده‌ها مجلد از اين كتاب‌ها را خواندم و اعتقادكي نيز به انقلاب و  عدالتي كه در ماركسيسم مطرح مي‌شد پيدا كردم. هرچند هيچگاه شايد به علت پرورش كودكي‌ام به ماترياليسم ماركس و ناتوراليسم رايج‌‌گرايش پيدا نكردم.

جنابعالي در 20 سالگي با يكي از مهم‌ترين رويدادهاي تاريخ معاصر ايران مواجه مي‌شويد. شما با كودتاي 28 مرداد 1332 چگونه روبه‌رو شديد؟

كودتاي 28 مرداد براي من حادثه بسيار مهمي بود. اين كودتا براي من صرفا رفتن يك نخست وزير مردمي و آمدن يك نخست وزير نظامي نبود. 28 مرداد همواره براي من يك مسأله بوده است و آن را در فرار شاه به بغداد و بازگشت او از رم به تهران خلاصه نمي‌كنم زيرا اين حادثه گشتي در كل تاريخ توسعه نيافتگي است. 28 مرداد حادثه‌اي در تاريخ معاصر ما بود كه دشوار بودن و تيره‌تر شدن راه توسعه نيافتگي با آن اعلام شد. به‌عبارت ديگر 28 مرداد به‌مثابه گردنه‌اي در تاريخ معاصر بود كه تيرگي راه جهان توسعه نيافته را نشان داد. اگر آمدن جمال عبدالناصر در مصر تحت تاثير نهضت ملي ما بود، كودتا و شكست نهضت ملي ما نيز باعث در تنگنا گرفتار شدن اين نهضت‌ها در بخش‌هايي از جهان توسعه نيافته مثل مصر و اندونزي و كنگو و... شد. از بعد از جنگ نوعي خوشبيني و اميد در جهان پديد آمده بود. 28 مرداد اين اميد را پايان داد و به يأس مبدل كرد. من نمي‌دانم آيا دكتر مصدق در پاسخ تذكر آيت‌الله كاشاني واقعا گفته بود كه «من مستظهر به پشتيباني ملت بزرگ ايران هستم» يا نه؟ البته از مصدق بعيد نبود كه با اعتماد به نفس سخن بگويد ولي نمي‌دانيم چه شد كه ديگر كاري از دست مردم هم برنيامد. چنانكه مردم مصر و اندونزي و كنگو و الجزاير و گينه و بسياري از كشورهاي آسيا و آفريقا و آمريكاي لاتين هم نتوانستند نهضت ملي ضد استعماري را پيش ببرند.

تصور امروزي شما از دكتر مصدق چگونه است؟ طبيعتا ماجراي 28 مرداد و فرجام مصدق در آن زمان بسياري از مردم را متاثر مي‌كرده است، امروز و با گذر زمان چگونه به شخصيت دكتر مصدق مي‌نگريد؟

من شخصا دكتر مصدق را دوست مي‌دارم هرچند اگر كسي سياست‌هاي دكتر مصدق را نقد كند، با او محاجه نمي‌كنم، ولي نظرم اين است كه اگر مصدق اشتباه هم نكرده بود دوران او به سر مي‌رسيد. هيچ سياستمداري نمي‌تواند اشتباه نكند حتي اگر مرد بزرگ و با تجربه‌اي مثل مصدق باشد. من چون مصدق را عزيز مي‌دارم، گهگاه قصيده غراي مهدي اخوان ثالث در ستايش پيرمحمد احمد‌آبادي را زمزمه مي‌كنم:

ديدي دلا كه يار نيامد  

گرد آمد و سوار نيامد

بگداخت شمع و سوخت سراپاي

وان صبح زرنگار نيامد

آيا دكتر مصدق را پوپوليست مي‌دانيد؟

دكتر مصدق پوپوليست نبود، شايد نحوي عوام‌فريبي (دماگوژي) در كارش وجود داشت...

شايد بتوان گفت كه دچار نوعي عوام‌زدگي بود.

نه! دكتر مصدق عوام زده نبود؛ اما شايد يك اشرافي عوام‌دوست بود. البته اين همه ماجرا نيست. من برخي خاطرات و روايات از دكتر مصدق شنيده‌ام كه براي مورخ قابل تأمل است. در سال 1338 كه دانشجوي دكتراي فلسفه بودم، مأمور خدمت آموزش و پرورش در شهر اراك شدم. وقتي به آنجا رفتم، هيچ يك از دو مسافرخانه شهر اتاق خالي نداشت و نمي‌دانستم به كجا بروم و چه كنم. وقتي با نگراني از مسافر خانه بيرون مي‌آمدم صاحب آنجا گفت صبر كنيد اينجا مردي مقيم است كه شايد امشب شما بتوانيد مهمان او باشيد و رفت كه بپرسد و نتيجه را به من بگويد كه آن مرد محترم موافقت كرد كه تخت ديگري در اتاقش بگذارند و من آن شب مهمان او باشم. وقتي وارد اتاق شدم ديدم مرد نسبتاً مسني با موهاي سفيد و بلند روي تختخواب خود نشسته بود و چيزي مي‌نوشت. مرا كه ديد قلم و كاغذش را كنار گذاشت و با ادب احوالپرسي كرد. من كه چندان اهل معاشرت نبودم، نمي‌توانستم با او هم‌صحبت شوم اما او حرف براي گفتن بسيار داشت و پس از شعر خودش ساعتي چند قطعه‌اي خواند كه من ناچار به آنها گوش مي‌دادم و چيزي نمي‌گفتم. بودن در كنار كساني كه آنها را نمي‌شناسي مشكل است. بعد از يكي، دو ساعت از من پرسيد: «تبعيدي هستي؟» گفتم: «نه! ولي به معنايي مي‌توان گفت كه به اين شهر تبعيد شده‌ام.» پرسيد: «چه درسي خوانده‌اي؟» پاسخ دادم: «ليسانس فلسفه دارم.» در گير و دار همين صحبت كردن‌ها بود كه از علاقه من به دكتر مصدق خبردار شد. گل از گلش شكفت. او خواهرزاده دكتر مصدق بود و چون همنشيني ما در شب‌هاي بعد هم ادامه يافت خاطره‌هاي بسيار از دكتر مصدق برايم بازگو كرد. برخي از آن خاطرات ازجمله ماجراي مواجهه مصدق با عينك‌چي كه سه فرزندش در حوادث 30 تير كشته شده بودند او را سياستمداري مثل بقيه سياستمداران نشان مي‌داد اما برخي ديگر اگر راست باشد يادآور عدل علي (ع) بود. ميزبان آن شب من به دكتر مصدق دايي نمي‌گفت، بلكه از او با نام «آقا» ياد مي‌كرد. مي‌گفت زماني كه آقا وزير دارايي بود، هرچند روز يك بار سر راه وزارتخانه به منزل ما نيز سري مي‌زد و احوالپرسي مي‌كرد و مي‌رفت. يك روز كه آقا به منزل ما آمدند داشتيم صبحانه مي‌خورديم و ناني در سفره داشتيم كه در خانه خودمان پخته بودند. از مادرم پرسيد كه اين نان‌ها از كجا آمده است؟ مادرم گفت پدرم-كه والي خوزستان بود-  چند گوني آرد از اهواز فرستاده است. دكتر مصدق حرفي نزد و رفت. اما چيزي نگذشت كه دو مامور به در خانه آمدند و گفتند كيسه‌هاي آرد را تحويل بدهيد. مادرم مقاومت كرد و نزد دكتر مصدق رفت و گفت اين نان، نان خواهرزاده‌هاي توست اما مصدق پاسخ داده بود كه «من پانزده كرور خواهرزاده دارم. كيسه‌هاي آرد را بدهيد بياورند.» نمي‌دانم اينها را عدالت بناميم يا دقت و سختگيري. اما به هر حال نشان‌دهنده اين است كه ما با يك شخصيت معمولي سروكار نداريم.

پس شما در دوران جواني‌‌گرايش به تبليغات و مطبوعات حزب توده پيدا كرده بوديد؟

تبليغات حزب توده در ايران آن دوران بسيار وسيع بود و چون اين حزب بزرگترين سازمان انتشاراتي آن زمان بود همه كتابخوان‌ها كتاب‌هاي منتشر شده آن حزب را مي‌خواندند و قهراً تحت تأثير قرار مي‌گرفتند. به اين جهت از ميان روشنفكران ايران تا قبل از وقوع انقلاب اسلامي، كمتر كساني را مي‌توانيد پيدا كنيد كه باد حزب توده به تن و جان آنها نخورده باشد. هر كس را ببينيد شايد عبوري از اين كوچه داشته است. البته اين امر اختصاص به ايران هم نداشت اگر به فرانسه، آلمان، اسپانيا و ايتاليا هم برويد كمابيش همين وضع را مي‌بينيد. همه بزرگان تفكر و فلسفه معاصر از كوچه ماركسيسم عبور كرده‌اند.

بعد از كودتا هم همان توجه پيشين را نسبت به حزب توده داشتيد؟

نه! قبل از كودتا هم علاقه‌اي به اين حزب نداشتم. حزب توده مشكل‌هايي داشت كه بسياري از آنها بعد از كودتا آشكارتر شد. اين حزب در برابر خواست جبهه ملي كه شعار ملي شدن صنعت نفت در سراسر ايران مي‌داد، خواهان ملي شدن نفت جنوب بود. اين خود به خود مسأله ايجاد كرده بود و روشنفكران درصدد برمي‌آمدند تا نسبت خود را با حزب توده روشن كنند. به اين جهت هم انشعاب‌ها و اختلاف‌ها به وجود آمد و چهره‌هايي نظير خليل ملكي و جلال آل‌احمد از حزب توده جدا شدند. البته از همان ابتدا نيز همه 53 نفر اعتقادات يكساني نداشتند و حتي خيلي از آنان كمونيست نبودند. من وقتي مقاله‌هايي را كه تقي اراني در مجله فرنگستان نوشته بود مي‌خواندم، نمي‌توانستم اثر كمونيسم را در نوشته‌هاي او بيابم. بعدها هم كه با مجله دنيا و آثار اراني آشنا شدم ديدم او اگر ماركسيست بوده ماركسيسم را به‌صورت خاصي مي‌فهميده است. حزب توده هم از همان بدو تشكيل دعوي كمونيست بودن نداشت. و اگر حافظه‌ام ياري كند در كنگره سال 1323 بود كه اين حزب مرام كمونيستي خود را فاش كرد.

در كنار مقالات ماركسيستي، رمان‌هايي نظير كارهاي صادق هدايت را نيز مي‌خوانديد؟

رمان زياد مي‌خواندم و به همه توصيه مي‌كنم رمان بخوانند. من تقريباً همه آثار هدايت را خوانده‌ام. البته آن دست كارهاي صادق هدايت مثل علائم آخرالزمان كه احساسات مردم ايران را جريحه‌دار مي‌كرد، كمتر منتشر مي‌شد. من هم علاقه‌اي به خواندنش نداشتم اما اكثر آثار هدايت را خوانده‌ام.

آيا دروس حوزوي و به اصطلاح علوم قديمه نيز خوانده‌ايد؟

بله! در سال 1333 به حوزه علميه اصفهان رفتم و قدري از دروس مقدماتي حوزه را فرا گرفتم.

اما فلسفه نخوانديد. درست است؟

خواندن فلسفه اسلامي در حوزه علميه در آن زمان براي من زود بود؛ به خصوص كه تصور مي‌كردم فلسفه اسلامي مربوط به دوران گذشته است و به عبارت بهتر فكر مي‌كردم دوره آن گذشته است. وقتي به دانشكده ادبيات آمدم و شاگرد دكتر صديقي شدم، اين تصور تقويت شد. اگرچه من هيچگاه نمي‌خواستم دوركيمي باشم، اما نفوذ كلمه و كلام دكتر صديقي را نمي‌توانم انكار كنم و خيلي زود نظرم نسبت به فلسفه اسلامي و به‌طوركلي نسبت به گذشته تغيير كرد. سال‌ها بعد كه در قم تدريس مي‌كردم در بعضي مجالس درس فلسفه و منجمله درس علامه طباطبايي حاضر مي‌شدم و البته كمتر چيزي دستگيرم مي‌شد.

بستاني: آيا مي‌توانيد در دوران نوجواني و جواني به معلمان و آموزگاراني اشاره كنيد كه تاثير روشن و مشخصي روي شخصيت شما گذاشته باشند؟

 من هم معلمي را دوست دارم و هم معلمانم را. خدا را شكر مي‌كنم كه همه معلمانم از معلمان دبستان گرفته تا استادان دانشگاه در نظرم قابل احترام بوده‌اند. برخي از معلمان به دانش‌آموز و دانشجو مطلب و معلومات مي‌آموزند اما برخي ديگر روحيه علم آموزي مي‌بخشند و فكر كردن مي‌آموزند. من از نعمت هر دو دسته معلمان برخوردار بوده‌ام. اما تصور مي‌كنم نخستين معلمي كه اثر روحيه بخش و تأمل‌برانگيز در من گذاشت، همان مرحوم آقاي امامي در دانشسراي مقدماتي اصفهان بود كه ماجرايش را براي شما نقل كردم. البته قبل از آن نيز معلمي داشتيم كه شغلش معلمي نبود، بلكه مسوول اوقاف اردكان بود. همانطور كه مي‌دانيد در زمان نوجواني من، اوقاف جزئي از وزارت فرهنگ بود كه بعدها تبديل به آموزش و پرورش شد اين مأمور اوقاف معلم انشاء ما بود. حافظه عجيبي داشت و اشعار فراواني را از حفظ مي‌خواند. او در من علاقه به ادبيات را برانگيخت بيشتر اشعار و قطعات ادبي را كه مي‌خواند حفظ مي‌كردم. اگر فرصت شد از استادان ديگر هم نام مي‌برم.

آيا شما نزد مرحوم آيت‌الله خاتمي نيز درس خوانده‌ايد؟ ارتباط شما با ايشان چگونه بود؟

آقاي خاتمي بزرگ شهر ما و مورد احترام همه بودند. من هم گاهي خدمت ايشان مي‌رسيدم. نمي‌دانم چه شد كه رابطه ما بسيار نزديك شد و از همان اوان جواني و در سن 18 سالگي مورد لطف ايشان قرار گرفتم  آقاي خاتمي صاحب درك سياسي و فضيلت عقلي بود. اگرچه در سياست مداخله نمي‌كرد، اهل تحليل مسائل بود و در گفتار و رفتار خويش از حوصله و تساهل و تسامح خاصي برخوردار بود. به‌عنوان مثال وقتي از حزب توده سخن مي‌گفت، به هيچ وجه آثار نفرت در چهره و زبانش نبود، بلكه عالمانه و منطقي سخن مي‌گفت. مسلم است كه من از اين معاشرت كه قريب به 40 سال طول كشيد تاثير پذيرفتم و بهره‌ها بردم.

اين تاثير علمي بود يا اخلاقي؟

هر دو؛ من از ايشان مسائلي مي‌پرسيدم و پاسخ‌هاي دقيقي مي‌گرفتم. ايشان اهل مطالعه بودند، حوزه‌ي مطالعه ايشان محدود به  كتاب‌هاي فقه و اصول نبود، بلكه كتاب‌هاي سياسي، اجتماعي و تاريخي و حتي رمان نيز مي‌خواندند. يك بار كه خدمت ايشان بودم، «معلم مدرسه» جلال آل‌احمد كنار دست‌شان بود پرسيدم: شما رمان مي‌خوانيد؟ ايشان با اينكه به آل‌احمد علاقه داشتند كتاب را مثل يك منتقد ادبي نقد كردند. به ايشان عرض كردم: «شما نقد ادبي هم مي‌كنيد؟» پاسخ دادند: «نه! ما حرف آخوندي خودمان را مي‌زنيم.» مرحوم آقاي خاتمي كه در درس اخلاق نظري استاد بود بسيار متواضع بود و علاوه بر ادب درس، اخلاق و تواضع را نيز مي‌شد از ايشان آموخت. آقاي خاتمي بسيار صريح و روشن سخن مي‌گفت اما از حدود ادب خارج نمي‌شد.

 ورود شما به دانشگاه تهران و پذيرش در رشته فلسفه دانشكده ادبيات در سال 1334 با داستاني گره خورده است كه خود شما اولين بار آن را نقل كرديد. اين ماجرا كه مربوط به ايستادن اتفاقي شما در صف ثبت نام رشته فلسفه ايستاده‌ايد. نقل اين داستان همانطور كه براي علاقمندان شما جذاب است، براي منتقدان شما نيز مسبب طرح مسائل عجيبي مي‌شود.

 من به شما گفتم كه از كودكي به فلسفه علاقه‌مند بودم درست است كه كتاب‌هاي فلسفي در اختيارم نبود، اما به فلسفه علاقه داشتم. اجازه بدهيد پرمدعايي كنم و خاطره‌اي را براي‌تان نقل كنم. من وقتي كلاس دوم يا سوم متوسطه بودم، ازجمله روزنامه‌هايي كه مي‌ديدم يكي هم روزنامه مهرگان بود كه محمد درخشش، رئيس باشگاه معلمان آن را منتشر مي‌كرد. يك روز يادداشتي نوشتم و براي آن روزنامه فرستادم. در حدود دو هفته بعد وقتي روزنامه را به صورت اتفاقي تورق مي‌كردم به يادداشتي خطاب به رضا داوري برخورد كردم با اين مضمون كه: «نوشته شما به دست ما رسيد اما از چاپ آن معذوريم. حرف‌هاي شما شبيه حرف‌هاي ژان ژاك روسو است» من تا آن روز نام روسو به گوشم نخورده بود. اين مي‌رساند كه از ابتداي نوجواني به مسائل فلسفه و تاريخ علاقه‌اي داشته‌ام. اين را هم كه گفتم قبل از اينكه به دانشگاه بيايم، بعضي كتاب‌هاي منتشر شده از سوي حزب توده را خوانده بودم و قدري با فلسفه بازاري آشنا شده بودم. پس بر حسب يك اتفاق نبود كه تحصيل در رشته فلسفه را برگزيدم بلكه آشنايي اندكي با فلسفه پيدا كرده بودم.

چگونه وارد دوره دكتراي فلسفه شديد؟

وقتي ليسانس فلسفه گرفتم تازه دوره دكتراي فلسفه در دانشگاه تهران تأسيس شده بود. در آن زمان مقطع فوق ليسانس وجود نداشت. ما از دوره ليسانس به صورت مستقيم وارد دوره دكترا شديم. فكر مي‌كنم شرايط ورود به دكتري ادبيات فارسي هم همينطور بود. در سال 1337 تقريباً  15 نفر در كنكور دكترا شركت كردند كه از اين ميان شش يا هفت نفر پذيرفته شدند. من هم يكي از آنان بودم.

استادان شما در دانشگاه تهران چه كساني بودند و از آنان چه چيزهايي آموختيد؟

وقتي كه در سال 1334 به دانشگاه تهران آمدم، نخستين استادي كه در فكر و روح من اثر گذاشت، مرحوم دكتر صديقي بود. او استادي دانشمند، متين، مودب، خوش بيان و خطيب بود. دكتر صديقي كمتر درس مي‌داد بلكه به ما مي‌گفت كه كتاب يا جزوه را بخوانيم و مشكلات را در كلاس بپرسيم. ايشان دانشجويان را از طريق پرسش‌هاي‌شان مي‌شناخت و الحق كه به پرسش‌ها خوب پاسخ مي‌گفت. يك بار كه مطلبي از ايشان پرسيده بودم پس از اينكه پاسخ دادند گفتند: «آيا قانع شدي؟» من بدون آنكه قصد مجامله يا تملق داشته باشم بي‌اختيار اين بيت به زبانم آمد كه: «نياز من چه وزن آرد بدين ساز/ كه خورشيد غني شد كيسه پرداز». با خواندن اين بيت انبساط توأم با تحسين و تعجبي در چهره استاد پديدار شد. ظاهراً من شعر را به‌جا خوانده بودم. از آن موقع به بعد لطف ايشان به من بيشتر شد. چنانكه يك روز حرفي زدم كه ايشان نپسنديدند. به من گفتند: «تعجب مي‌كنم كه شخصي با چنين فضل و ذوق چنين حرف‌هايي بزند.» و حقيقتاً نمي‌دانستم و نمي‌دانم چرا با اين همه لطف مرا مورد خطاب قرار دادند. اثر مرحوم آقاي دكتر صديقي را همواره حس كرده‌ام. مرحوم آقاي دكتر مهدوي نيز به نحو ديگري در من و همكاران و همراهانم اثر گذاشتند. استادان ديگر ما دكتر سياسي، دكتر هوشيار، دكتر بقايي، دكتر جلالي، دكتر صديق اعلم و... بودند.

نقل است كه دكتر مهدوي اهتمامي جدي به بيان مفاهيم فلسفه اروپايي به زبان فارسي داشتند و توجه جدي به معادل گزيني داشتند.

البته معادل گزيني مهم است، اما اين امر براي دكتر مهدوي يك امر ثانوي بود. دكتر مهدوي به دليل انس با زبان و ادبيات فارسي مي‌خواست فلسفه اروپايي را با زبان فارسي آشتي دهد و مطلب فلسفي را با زبان مانوس فارسي ادا كند. چنانكه مي‌دانيد آقاي بزرگمهر مترجم بزرگي بود و فارسي و انگليسي را خوب مي‌دانست. شما اگر كتاب باركلي را كه بزرگمهر به فارسي ترجمه كرده است با همان كتاب و همان ترجمه كه توسط دكتر مهدوي ويرايش شده است مقايسه كنيد، مي‌بينيد كه دو ترجمه تفاوت‌هاي بسيار با هم دارند. هنر دكتر مهدوي اين بود كه در عين بي‌ادعايي در كار خود استاد بود و مي‌خواست راه انتقال مفاهيم و معاني فلسفي به زبان فارسي را هموار كند. نكته ديگري كه بايد در مورد مرحوم دكتر مهدوي اشاره كنم كه در كمتر استاد ديگري ديده بودم، اين بود كه اگر پاسخ پرسشي را نمي‌دانست، به آساني مي‌گفت نمي‌دانم! نمي‌دانم گفتن كار مشكلي است ولي مهدوي به آساني هرچه تمام‌تر به دانشجوي 20 ساله خود مي‌گفت نمي‌دانم. اين اثر با اثر دكتر صديقي قدري تفاوت دارد و با اثري كه دكتر فرديد در من گذاشت به كلي متفاوت است. من به همه استادانم احترام مي‌كردم، چراكه مي‌خواستم از آنها بياموزم. اگرچه از بعضي بيشتر آموختم و از بعضي كمتر. از كساني هم درس زندگي آموختم.

هر دو استادي كه نام برديد، يعني دكتر صديقي و دكتر مهدوي به پوزيتيويسم تعلق خاطر داشتند. در سابقه تحصيلات و علايق‌تان هم ظاهرا فلسفه اسلامي در ابتدا چندان مورد توجه‌تان نبوده است، در اين ميان چه شد كه رساله خود را در مورد  فارابي به‌عنوان موسس فلسفه اسلامي نوشتيد؟

متشكرم كه اين پرسش را مطرح كرديد، كه اگر طرح نمي‌كرديد خودم مي‌خواستم بگويم كه چرا تحقيق در فلسفه فارابي را به‌عنوان رساله‌ دكتراي خويش انتخاب كردم و از آن مهم‌تر چرا نظرم بيشتر به سياست فارابي بود؟ ما كه نمي‌توانيم نسبت به تاريخ فكر و فرهنگ كشور خودمان بي‌اعتنا باشيم. چون شما اشاره‌اي به پوزيتيويسم كرديد عرض مي‌كنم كه آگوست كنت هم معتقد بود كه: «مرده‌ها بر زنده‌ها حكومت مي‌كنند.» به هر حال ما در پوزيتيويسم پيوسته با گذشته‌ايم و در گذشته زندگي مي‌كنيم. آينده نيز دوام زمان حال است به اين جهت اگر همزبان با كنت نگوييم مرده‌ها بر ما حكومت مي‌كنند! بايد بدانيم كه ما كه بوده‌ايم و طي تاريخ چه شده‌ايم؟ چرا به علم و فلسفه رو كرديم و از سياست و اخلاق يوناني چه عايدمان شد. شما مي‌دانيد كه به هر حال سياست افلاطون و ارسطو نسبتي با مدينه يوناني داشته است. اما سياست فارابي جه جايي در عالم اسلام مي‌توانست داشته باشد و چرا بسياري از مسائل فلسفه عملي و مسائل خطابه و زبان در تاريخ فلسفه ما به تدريج فراموش شده است. درست است كه مدينه آتن سياست افلاطوني- ارسطويي را برنتافت، اما من و شما كه كتاب‌هاي اين دو استاد را مي‌خوانيم احساس نمي‌كنيم كه آن سياست در آتن بيگانه بوده است، همانطور كه سقراط ظاهراً در مدينه آتن بيگانه نبود. اما اين سياست يوناني چگونه در صورت «آراء اهل مدينه فاضله» فارابي وارد تاريخ ما شده است؟ و چرا بسط پيدا نكرده است؟ چرا توجهي كه فارابي به سياست و فلسفه سياست و زبان داشت، در فلسفه ما فراموش شده است؟ اصلا فراتر از همه اينها بايد پرسيد كه ما چرا به يونان توجه كرديم؟ چه چيزي در تمدن خود كم داشتيم و در مدينه يوناني به دنبال چه چيزي مي‌گشتيم؟ چرا مصر چنين توجهي به يونان نكرد؟ چرا در هيچ جاي عالم اسلام به جز ايران و چندي هم در اندلس متوجه فلسفه و سياست يوناني نشدند؟ چرا وقتي فلسفه و سياست يوناني را فراگرفتيم، كم و بيش صورت ديگري به آن داديم؟ چرا افلاطون به تاريخ ما نيامد و آراء ارسطو و نوافلاطونيان مورد توجه قرار گرفت. اينها مسائلي بود كه براي من به‌عنوان دانشجويي كه نمي‌خواست بپذيرد تفكر محصول شرايط اجتماعي است به نحو جدي مطرح بود. تا پيش از آن با جامعه‌شناسي دوركيمي و صورت اجمالي روان‌شناسي فرانسوي آشنايي مختصري داشتم. قدري تعليم و تربيت هم خوانده بودم و به تاريخ، ادب و فلسفه هم علاقه داشتم و كتاب هم مي‌خواندم. از سوي ديگر اين فكر از سوي دكتر مهدوي مطرح شد كه براي پايان‌نامه دكتري، آراء فيلسوفان را با هم قياس كنيم و آنچه مي‌نويسيم صورتي از فلسفه تطبيقي باشد. دكتر مهدوي معتقد بود اگر مثلاً راجع به فيزيك ارسطو مي‌نويسيم، بررسي كنيم كه اين فيزيك چه تفاوتي با فيزيك ابن‌سينا دارد. اولين كسي كه در گروه فلسفه دانشكده ادبيات از رساله دكتراي خويش دفاع كرد، دكتر علي مراد داوودي بود كه در سال 1342 رساله نفس ارسطو را ترجمه و مضامين آن راا با آراء فارابي و ابن‌سينا مقايسه كرد. بعدها وي كتابي با عنوان «عقل در حكمت مشاء» بر اساس همين رساله منتشر كرد. البته در آغاز من فارابي را موسس فلسفه اسلامي نمي‌دانستم و اين مقام فيلسوف بعدها برايم مطرح شد.

خود شما رساله دكترا را چگونه منتشر كرديد؟

من رساله دكترا را تقطيع و سپس چاپ كردم. عنوان رساله من «تاثير آراء سياسي افلاطون و ارسطو بر سياست فارابي» بود. بعدا سياست فارابي را از اين رساله جدا كردم و با عنوان «فلسفه مدني فارابي» چاپ كردم. بقيه رساله را نيز  با توجه به نظر دكتر صديقي كه در جلسه دفاع سفارش كرده بود بخش افلاطون و ارسطو را به صورت ديگري بنويسم منتشر نكردم.

استاد راهنماي شما كه بود؟

 مرحوم آقاي دكتر مهدوي.

احتمالا دكتر نصر نيز در برانگيختگي جنابعالي نسبت به فلسفه اسلامي سهمي داشتند. درست است؟

ببينيد! من مشغول نوشتن رساله بودم كه آقاي دكتر نصر به ايران آمدند. كمك شاياني كه ايشان در تدوين و نوشتن  رساله دكترا به من كردند بيشتر از طريق معرفي آثار و منابع لازم و از آن مهم‌تر در اختيار گذاشتن بعضي آثار فارابي مثل كتاب المله و كتاب الحروف بود كه اگر لطف ايشان نبود، در آن زمان به اين كتاب‌ها دسترسي پيدا نمي‌كردم.

 دكتر نصر مشاور شما بود؟

 خير. در آن زمان مثل امروز اعضاي هيأت داوران رساله، عنوان راهنما و مشاور و داور نداشتند. رساله يك راهنما داشت و بعد استادان ديگر به‌عنوان اعضاي هيأت داوران دعوت مي‌شدند. در جلسه دفاع من آقايان دكتر مهدوي، دكتر صديقي، دكتر فرديد و دكتر بقايي حضور داشتند.

اگر درست در ذهنم مانده باشد، يك بار فرموديد جلسه دفاع پايان‌نامه دكترا شما در دانشكده ادبيات تبديل به جلسه آشتي‌كنان دكتر صديقي و دكتر بقايي شده بود.

جلسه آشتي كنان نبود زيرا پيش از آن ملاقاتي صورت گرفته بود. شايد مستحضر باشيد كه آقاي دكتر مهدوي ارادتي به دكتر مصدق داشت، و دوست صميمي دكتر صديقي نيز بود. اصلا دوستي ميان دكتر مهدوي و دكتر صديقي، مثال دوستي بود. از طرفي دكتر بقايي نيز با دكتر مصدق بد بود و بد كرده بود. دكتر بقايي استاد من بود و به من لطف داشت، اما نظرم اين است كه با دكتر مصدق بد كرده بود. روزي هم در كلاس درس از دكتر بقايي قضيه قتل افشار طوس را پرسيدم و ايشان پاسخ داد: نوشته‌ام و بعد از مرگم باخبر مي‌شوي ولي ظاهراً نوشته‌اي در كار نبوده يا از بين رفته است. به هر حال بين دكتر صديقي و دكتر بقايي اختلاف و كدورت وجود داشت. اگر درست به خاطر بياورم دكتر بقايي تقاضا داشت كه از درجه دانشياري به استادي ارتقاء يابد. مي‌دانيد كه براي ارتقاي درجه، شرايط و مقدماتي بايد فراهم شود. دكتر مهدوي كوشيد بدون اينكه دكتر بقايي در جريان قرار بگيرد، اين زمينه‌ها و مقدمات را فراهم كند. بعدها شايد به همين دليل سوء‌تفاهم‌ها كمتر شد و دكتر مهدوي دكتر بقايي و همه اعضاي گروه فلسفه را در باشگاه دانشگاه تهران مهمان كرد. يك روز هم همه اعضاي گروه فلسفه به خانه دكتر بقايي رفتيم و او از ما با غذاهاي متنوعي كه خود پخته بود، پذيرايي كرد.

آيا دكتر بقايي نيز در جلسه دفاعيه شما حاضر بود؟ به جز او چه افراد ديگري بودند؟

  دكتر بقايي به جلسه دفاعيه رساله من دعوت نشده بود، اما به صورت اتفاقي به دانشكده آمده بود و به همين دليل به ايشان نيز گفتند كه در جلسه حضور يابد. ايشان رساله را نخوانده بود اما گفت داوري را مي‌شناسم و نمره او... بوده است. تعجب كردم بعد از 10 سال نمره يك دانشجو در خاطرش مانده بود. دكتر بقايي مثل دكتر صديق اعلم در كار خود و منجمله در كار تدريس و امتحان بسيار منظم و دقيق بود. همانطور كه گفتم دكتر مهدوي استاد راهنما، و آقايان دكتر صديقي و دكتر فرديد اعضاي هيأت داوران بودند.

من با توجه به زمينه پژوهشي خودم مايل هستم كه روي موضوع پايان‌نامه شما كمي درنگ كنم. چه اينكه به نظر مي‌رسد بحث فلسفه مدني فارابي از اين جهت كه بسيار مهم است، نياز به توضيحات بيشتري نيز دارد. شايد بدانيد كه دكتر طباطبايي هم پژوهشگر سختگيري هستند و معتقدند كه كار شما روي فارابي به‌مثابه نخستين پرسشي است كه در دوره معاصر از قدما صورت گرفته است. حتي جايي گفته بودند كه براي اين كار شما در زبان فارسي نظيري سراغ ندارند...

ايشان لطف داشتند و دارند. آقاي دكتر طباطبايي يادداشتي هم در معرفي كتاب نوشته بودند.

به جز اين، در گفت‌وگويي كه با اكبر گنجي داشت و هيچگاه منتشر نشد، اين مطلب را گفته بود.

عجب... نشنيده بودم.

بله! اما برگرديم به بحث پايان‌نامه؛ ‌اين پرسش شما از فارابي كه در كتاب مقام فلسفه در تاريخ تمدن اسلامي مطرح شده است، همزمان شده است با طرح پرسش از نسبت فلسفه و شهر در تمدن اسلامي. با وجود اينكه ما استادان علوم سياسي داشتيم، اولين كار در زمينه فلسفه سياسي اسلامي متعلق به شما است كه در ذيل همين نوشتن پايان‌نامه دكترا به سامان رسيد. ايده اوليه اين بحث از كجا به ذهن شما خطور كرد؟

از علاقه‌اي كه به سياست داشتم و مي‌خواستم بدانم ما با سياست يوناني چه مي‌توانستيم بكنيم و اگر فلسفه از اخلاق و سياست جدا مي‌شد چه مسيري پيش مي‌گرفت و چه مقامي پيدا مي‌كرد. پرسش من كه در رساله‌اي هم به آن پرداختم اين بود كه فلسفه در عالم اسلامي ما چه مقامي پيدا كرد؟ من هرگز معتقد نبوده‌ام كه فلسفه تفنن و اشرافيت فكري است و با تاريخ و زندگي نسبتي ندارد. فلسفه اگر فارغ از علائق به عمل ناظر نباشد چه مي‌تواند باشد.

آيا قبل از نوشتن پايان‌نامه با آثار مستشرقيني نظير محسن مهدي درباره فارابي آشنا بوديد؟

من نوشته‌ي محسن مهدي در مورد ابن‌خلدون را خوانده بودم. اما با آثار او در مورد فارابي زماني آشنا شدم كه دكتر نصر بعضي از آنها را به من دادند. درواقع من در ميانه نوشتن پايان‌نامه‌ام بودم كه آثار محسن مهدي در مورد فارابي را ديدم. بعدها وقتي محسن مهدي به تهران آمد با او گفت‌وگو‌ها و مباحثاتي داشتم. در آن زمان لئو اشتراوس را هم نمي‌شناختم. بعدها دانستم همو بود كه تعليماتش در محسن مهدي اثر كرده و در او توجه به فارابي و فلسفه سياسي دوره اسلامي را برانگيخته است. البته به نظر من مهم‌ترين اثر اشتراوس، اثري نيست كه درباره فارابي نوشته است. كتاب مهم او در نظر من كتابي است كه درباره حقوق طبيعي و تاريخ نوشته است. اما كسي كه در كار تحقيق در فلسفه اسلامي و تاريخ اين فلسفه است بايد با تحقيقات اشتراوس آشنا باشد.

اشتراوس در مورد فارابي مقالات قابل توجهي نوشته است.

بله؛ همينطور است! من از مقالات اشتراوس در مورد فارابي استفاده‌هاي بسيار كرده‌ام. اشتراوس نظرهاي بديعي در تاريخ فلسفه اسلامي داشته است.

به جز همه آن مقالات، لئو اشتراوس يك فصل از كتاب فلسفه و قانون را به فارابي اختصاص داده كه بسيار خواندني است.

بله! شايد محسن مهدي در نوشتن ابن‌خلدون نيز متاثر از آثار لئو اشتراوس و اثري كه گفتيد بوده است.

جناب آقاي دكتر! كتاب فلسفه مدني فارابي شما چه نسبتي با كتاب ديگر شما با عنوان فارابي موسس فلسفه اسلامي دارد؟

كتاب فلسفه مدني فارابي بخشي از پايان‌نامه من بود. اما مطالب و مقالات رساله فارابي موسس فلسفه اسلامي، مجموعه يادداشت‌هايي بود كه جايي در رساله نيافته بود يا در مناسبت‌هاي مختلف بعد از تدوين رساله نوشته و ترجمه كرده بودم.

اين ايده كه فارابي موسس فلسفه اسلامي است، از خود شما بود يا از جايي اخذ كرده بوديد؟

فارابي را معلم اول مي‌گفتند اما وقتي آثار او را خواندم، ديدم اولاً مطالبش صرف تكرار حرف‌هاي يونانيان نيست. ثانياً در فلسفه‌اش وحدت و جامعيتي هست كه اين جامعيت را در آثار اخلافش نمي‌بينيم و بالاخره ثالثاً او سعي كرده است فلسفه را به نحوي با دين جمع كند. به نظر من در اين كوشش او به فلسفه‌اي رسيده كه با فلسفه يوناني تفاوت‌ها دارد و چون اين خط در تاريخ فلسفه اسلامي ادامه يافته است، نتيجه گرفتند كه او را بايد مؤسس فلسفه اسلامي خواند.

 اينكه فارابي از ترجمه فراتر رفته و به تاسيس دست زده است از كجا به ذهن شما رسيد؟ اين پرسش را به اين خاطر مي‌پرسم كه محسن مهدي نيز كتابي با عنوان فارابي و تاسيس فلسفه سياسي اسلامي دارد.

البته محسن مهدي اين كتاب را پس از انتشار كتاب من در مورد فارابي نوشته است. بعدها وقتي او به ايران آمد، در دانشگاه تهران با يكديگر گفت‌وگوهايي داشتيم. در اين گفت‌وگوها يك بار محسن مهدي از من پرسيد: «چرا و چگونه معتقديد فارابي موسس فلسفه اسلامي است؟» در ضمن همين گفت‌وگوها بود كه متوجه شدم بعضي قرابت‌هاي فكري با هم داريم. بيشتر مطالبي كه او مي‌گفت، مورد قبول من بود او هم حرف‌هاي مرا تصديق مي‌كرد اما در اينكه چرا فارابي موسس فلسفه اسلامي است اختلاف نظرهايي هم با هم داشتيم.

محسن مهدي ايراني‌الاصل بود؟

او از مادري ايراني و پدري عراقي به دنيا آمده بود.

در مورد‌‌گرايش شما به فلسفه اسلامي و فارابي سخن مي‌گفتيد.

من اكنون در سن پيري به روشني نمي‌توانم بگويم كه در سن جواني وقتي به دوراهي مي‌رسيدم، چرا به فلان سمت مي‌رفتم و وجه ترجيحم چه بود. اما اين را مي‌دانم كه از همان زمان سياست به معني بنيادگذاري تمدن و مقام تفكر و فلسفه در تاريخ برايم مهم بود. اگر كسي بگويد كه در ماركسيسم هم اين موارد به صورت جدي مطرح است، من حرفي ندارم. زيرا فلسفه جديد از ابتدا ره آموز علم و سياست بوده است.

يعني شكل‌گيري علاقه شما به سياست، تمدن و فكر در تاريخ، تحت تاثير فضاي ماركسيستي هم بوده است؟

من هيچ‌وقت ماركسيست نبودم اما همواره و حتي در دوره نوجواني كه به قول سعدي مولع زهد و پرهيز بودم ماركسيسم را مهم مي‌دانستم.

در مورد يوتوپي نيز كمي توضيح دهيد. در اين زمينه هم شما نخستين كسي بوديد كه پرسش از اتوپيا و آرمانشهر را مطرح كرديد و به نسبت تمدن غربي با اتوپيا پرداختيد و سپس همين مسأله را در فلسفه فارابي مطرح كرديد. اين مسأله از آنجا مهم است كه تا به امروز نيز كسي به جز دكتر طباطبايي آن را بسط نداده است. وقتي بدانيم شما 40 سال پيش به اين مسأله پرداخته‌ايد، واقعا جالب توجه است. در همان اندازه كه اتوپياها را به اجمال معرفي كرديد و سپس تفكيك ميان يوتوپي‌هاي قديم و جديد انجام داديد مهم است. من براي اولين بار نكات ظريف معطوف به آرمان و پوتوپي را كه يكي بر افق فاضله و ديگري بر سوبژكتيويته استوار است، در كارهاي  شما ديدم. شما از فارابي به اتوپيا رسيديد يا اينكه از اتوپيا به فارابي رسيديد؟

ممنونم كه با لطف به من اين پرسش را مطرح كرديد. فكر مي‌كنم هر چهار نفر ما در اين تجربه شريكيم كه وقتي با سياست و مدينه افلاطون آشنا شديم آن را صورتي از اوتوپي يافتيم و شايد با خود انديشيده باشيم كه اين صورت زندگي آرماني ربطي با تفكر و سياست يوناني دارد. راستي آيا مدينه افلاطون، مدينه فاضله است؟ اين قبيل پرسش‌ها بود كه مرا به صرافت انداخت تا در پي چيستي يوتوپي بروم. زماني كه براي فرصت مطالعاتي به فرانسه رفته بودم، كتابي به دستم رسيد كه نويسنده آن مدعي بود يوتوپيا را نبايد با مدينه فاضله افلاطون و جامعه بي‌طبقه ماركس اشتباه كرد. درصدد برآمدم تا تفاوت مدينه افلاطوني و اين آرمانشهر‌ها را بدانم. همانطور كه افلاطون راهگشاي سياست جديد (اعم از سياست استبدادي تماميت خواه و ليبرال دموكراسي) بوده است، يوتوپي را هم مي‌توان طرح نظام رويايي زندگي در سايه عقل جديد دانست. به هر حال به دنبال اين پرسش رفتم كه يوتوپي‌ها چيستند و چه تفاوتي با سياست فاضله دارند؟ من نظر نويسنده فرانسوي را كه مي‌گفت افلاطون يوتوپي‌پرداز نيست پذيرفتم. آشكارترين دليلش هم اين است كه مدينه افلاطون، همان مدينه آتن است. يا لااقل به عالم يوناني تعلق دارد و عقل مدبرش عقل عالم بالا است در حالي كه اوتوپيا لامكان و جهاني است. آتن، مدينه است و يوتوپي، جهان است. در نوشته افلاطون هم آتلانتيس در دريا فرو رفته اما آتن باقي مانده است. نووم آتلانتيس فرانسيس بيكن شهر و جهان علم است. بيكن شهري را طراحي كرده است كه با عالم و علم اداره مي‌شود و مديرانش دانشمندان‌اند. در ميان اوتوپي‌ها وجوه مشترك بسياري وجود دارد كه در مدينه فاضله افلاطون و در جامعه بي‌طبقه ماركس غايب است. هرچند جامعه بي‌طبقه ماركس را يوتوپيايي‌تر از مدينه فاضله افلاطون مي‌دانم (زيرا مدينه افلاطوني سايه نظام معقول و آسماني است اما جامعه بي‌طبقه با انقلاب به وجود مي‌آيد). اين نكته نيز مهم است كه كارل ماركس با سوسياليست‌هاي يوتوپيايي زمان خويش نظير پرودون و باكونين مخالف بود. مختصر اينكه افلاطون طراح و ره‌آموز سياست جديد است و اوتوپي‌ها صورت‌هايي از نظم مكانيكي‌شده و خشك جهان تجددند.

يك وجه ديگر كارهاي جنابعالي ناظر به تحقق يوتوپي‌ها است كه نمونه آن در كارهاي غربي‌ها نيز قابل مشاهده است. به‌عنوان مثال لئو اشتراوس معتقد است كه يوتوپي‌هاي قديم براي تحقق طراحي نشده‌اند، بلكه صرفا سمت و سوي فاضله را نشان مي‌دهند. اما يوتوپي‌هاي جديد به قول پل ريكور آخرالزماني در ميانه تاريخ هستند. بحث تحقق يا عدم تحقق يوتوپي هم قابل اشاره است. چه اينكه بسياري از افلاطون‌شناسان معتقدند كه مدينه فاضله افلاطون در زمين خاكي قابل تحقق نيست و اين يك شهر خيالي است كه كاركردي فلسفي دارد. از اين جهت مدينه فاضله افلاطون به سبب تحقق تاريخي طراحي نشده است. نظر شما چيست؟

چنانكه اشاره كردم همه يوتوپي‌ها سوبژكتيو هستند؛ چراكه انسان‌ها آن را طراحي كرده‌اند و قانون بشري بر آنها حاكم است. اما قانون‌گذار مدينه فاضله افلاطوني، نظر به قانون و نظم عالم كيهاني دارد. اصلا سياست يوناني برداشتي از نظم كيهاني است. فارابي هم كه به تبع افلاطون سخن از مدينه و سياست فاضله مي‌گفت، مي‌خواست نظم آسماني در زمين برقرارشود. اما في‌المثل در اوتوپياي توماس مور نظم، قواعد و رفتار زندگي همه طراحي آدمي است. در مدينه فاضله افلاطون اگرچه فيلسوف قانون‌گذار و حاكم است اما اين فيلسوف خود را منشاء و واضع حقيقي قانون نمي‌داند و  با رجوع به خرد خود بنياد قانون‌گذاري نمي‌كند. در يوتوپي‌هاي جديد نه تنها بشر قانون‌گذار است، بلكه ملاك هم خود اوست يعني انسان منشاء قانون و ميزان همه چيز است. اين فرق اساسي بين مدينه فاضله و يوتوپي‌هاي جديد است. اگر عالم جديد، عالم سوبژكتيو است و قانون‌گذارش بشر است، طبيعي است كه اين سياست به تفكر اوتوپيايي در عصر جديد نزديك باشد. به خصوص اينكه شباهت‌هاي آشكاري بين نئوآتلانتيس فرانسيس بيكن، شهر خورشيد كامپانلا و اوتوپياي توماس مور وجود دارد. اين يوتوپيست‌ها در قرون پانزدهم و شانزدهم ميلادي پيشروان تاريخ جديد غربي بوده‌اند. در 1984 اورول و دنياي شجاع آينده آلدوس‌هاكس لي صورتي از ضد يوتوپي پديد آمد. اينكه مي‌فرماييد مدينه افلاطوني قابل تحقق نيست حق داريد اما اوتوپي‌ها تحقق صورت خشك و قالبي و مكانيكي و خشن جهان جديدند. اوتوپي‌ها اگرچه به اعتباري در آغاز تاريخ غربي قرار دارند اما در حقيقت پايان اين تاريخند و از اين حيث حق با ريكور است كه اوتوپي را آخرالزماني (البته نه به معني ديني كلمه) خوانده است.

زمان تحصيل من در دانشگاه تهران صرفا دو واحد درس اختياري در فلسفه سياست در دوره كارشناسي بود كه آن هم اگر شما تدريس مي‌كرديد برگزار مي‌شد وگرنه،نه. قاعدتاً در دهه 40 هم اين درس جزء دروس گروه فلسفه نبوده است؟

من اصرار داشتم كه اين درس در برنامه باشد اما در گروه چندان به آن توجه نمي‌شد. استادش را هم در گروه نداشتيم. به اين معني هم كمتر توجه داشتيم كه فلسفه بي‌توجه به سياست و سياست بي‌اعتنا به فلسفه، سياست و فلسفه نيستند. من با هيچ چيز به اندازه فلسفه نظري محض و علم عملي محض مخالف نيستم.

پس علاقه شخصي به فلسفه سياست داشتيد؟

همينطور است! البته اين علاقه شخصي به اين معني نيست كه سياسي هستم، بلكه بدان جهت هست كه فلسفه را سياسي و سياست را جزء لازم فلسفه مي‌دانم. من معتقدم كه نمي‌توان به سياست اعتنا نكرد، چرا كه سياست و فكر از همديگر جدا نيستند. شايد هم چون اندكي با آراي ماركس و هگل آشنا بودم و جمهوري و نواميس افلاطون و همچنين سياست مدني فارابي را خوانده بودم، نمي‌توانستم به سياست بي‌اعتنا باشم.

در ميان استادان شما هم كسي نبود كه به فلسفه سياست اعتنا كند و اين شما بوديد كه براي نخستين بار به آن توجه نشان داديد. درست است؟

استادان ما كمتر به فلسفه سياست توجه نشان مي‌دادند. وقتي گزارشي از مطالب رساله دكتري‌ام مي‌دادم آن را فلسفه نمي‌دانستند چنانكه هم‌اكنون هم بعضي همكارانم نوشته‌هايم را خطاب به اهل فلسفه و خطاب به هيچكس نمي‌دانند و اگر مي‌گفتم كتاب اخلاق نيكوماخوس ارسطو يك اثر سياسي است، اعتراض مي‌شد كه به جاي سخن محققانه، اظهار نظر بي‌باكانه مي‌كنم اما من  هرچه فكر مي‌كردم نمي‌توانستم در كتاب اخلاق نيكوماخوس اخلاق و سياست ارسطو را از يكديگر جدا كنم و اگر از زمان ماكياولي به اين سو اخلاق و سياست از يكديگر جدا شده است، اين تفكيك نبايد به ارسطو نسبت داده شود اما چنانكه در جاي ديگري نقل كرده‌ام، اين جمله دكتر صديقي هم همواره در گوشم هست كه «فلسفه افلاطون بالذات سياسي بوده است» و من درستي اين مطلب را در ضمن مطالعه دريافته و تصديق كرده‌ام.

به نظر من اين توجه به فلسفه سياست يكي از تفاوت‌هاي مهم شما با مرحوم فرديد است. شما در علاقه به جنبه تاريخي تفكر با فرديد هم‌نظر هستيد اما فرديد به‌رغم اينكه به سياست توجه داشت، به فلسفه سياست بي‌توجه بود. نظر خودتان در اين باره چيست؟

من هم در گفتارهاي دكتر فرديد علاقه‌اي به فلسفه سياست و آثار فيلسوفان سياست نديده‌ام به اين جهت براي من خيلي مشكل است كه در اين مورد اظهار نظر كنم. نكته مهم در بحث فلسفه و سياست، روي زمين بودن و آشنايي‌داشتن با امكان‌هاي زندگي است. فنومنولوژي هم چنانكه مي‌دانيد با رفتن مستقيم به سمت اشياء آغاز مي‌شود. وقتي مستقيم به سمت اشياء مي‌رويد، آن هم در وقتي و جايي كه همه زندگي و وجود شما غرق در سياست است، نمي‌توانيد به سياست نظر نداشته باشيد. وقتي سياست همه چيز و همه كاره است، چگونه مي‌توانيد به سمت اشياء برويد و دامن‌تان‌ تر نشود همه فلسفه‌ها سياسي است. مگر نيچه به سياست فكر نمي‌كرد. البته در دوران‌هاي تحول تاريخي اعتناي به سياست جدي‌تر مي‌شود و در دوراني هم سياست صورت صرفاً انتزاعي پيدا مي‌كند. در مورد دكتر فرديد حق با شماست. دكتر فرديد به هيچ عنوان به سياست نظري به صورتي كه مي‌شناسيم علاقه نداشت واهميت نمي‌داد. من حتي يك بار نديدم كه فرديد از كانت، هگل و ماركس مطلب سياسي به ميان آورد تا چه رسد به اينكه از ماكياولي و اسپينوزا بگويد. البته نمي‌خواهم بگويم كه از سياست اطلاع نداشت. من هنوز نخستين سخنراني ايشان را در دانشكده به ياد دارم. سال سوم مقطع ليسانس بودم كه دكتر فرديد به دعوت دكتر مهدوي در سر كلاس ما حاضر شد و سخنراني كرد. آن روز يك كلمه از سخنان فرديد را درنيافتم، ولي احساس كردم كه ممكن است پاسخ برخي از مسائل و پرسش‌هاي خويش را بتوانم در آن سخنان بيابم. اين يك احساس مبهم بود كه شايد ممكن است براي شما هم اتفاق افتاده باشد. حتما پيش آمده كه كتابي را براي مطالعه به دست گرفته‌ايد و با سخن نويسنده كتاب احساس قرابت كرده‌ايد.  من با سخنان دكتر فرديد احساس قرابت مي‌كردم. دكتر فرديد هميشه فكر مي‌كرد كه اگر تفكر دگرگون شود، سياست هم تغيير مي‌كند و اين در مقابل نظر كسان ديگري است كه فكر مي‌كنند با سياست مي‌توان فكر و نظر و فرهنگ توليد كرد. فرديد بيشتر به آنچه در سياست مي‌گذشت و ظاهر مي‌شد توجه داشت و نه به نظريه‌هاي سياست. من به خصوص در وضع توسعه‌نيافتگي كنوني مي‌گويم راه دشوار و نه چندان روشن را اگر مي‌توانيم با نظر به آينده و كشف و درك زمان بپوييم و اين يعني وقت‌يابي و بيرون شدن از پريشاني خاطر و رسيدن به جهاني هماهنگ كه جلوه‌اش در فلسفه يا هنر ظاهر مي‌شود.

اين احساس قرابت شما تنها با حضور در كلاس‌هاي دكتر فرديد شكل مي‌گرفت؟

مهم اين است كه دانشجو جوينده باشد. طلب مهم است. من در دوران تحصيل از دكتر صديقي هم بسيار چيزها آموختم اما در كلاس‌هاي فرديد احساس مي‌كردم كه حرف‌ها تكراري و صوري و قالبي نيست. همانطور كه قبلا گفتم تحت تأثير دكتر صديقي هم بودم اما بيشتر از ايشان درس و معلومات مي‌آموختم. به هر حال پديدارشناسي فرديد برايم راهگشا بود.

آنچه تاكنون در مورد مرحوم دكتر فرديد شنيده‌ايم ناظر بر اين نكته بود كه چندان اهل محاجه و مباحثه نبود و بيشتر خطابه مي‌گفت. جالب است كه شما مي‌توانستيد چالش‌ها و ابهام‌هاي خود را با او مطرح كنيد. چون مشهور است كه فرديد از پرسش استقبال چنداني نمي‌كرد.

اتفاقا فرديد از پرسش استقبال مي‌كرد. دكتر فرديد در مجلس درس طوري سخن مي‌گفت و در مجالس خصوصي طوري ديگر. در مجلس درس خود در دانشكده ادبيات تلاش مي‌كرد هر چه را كه مي‌داند و آخرين چيزهايي را كه انديشيده است و مطالب آخرين كتاب‌هايي را كه خوانده است، في‌المجلس با مخاطبان خود در ميان گذارد اما در جلسات خصوصي اهل ديالوگ بود و به پرسش‌ها پاسخ مي‌داد. مگر اينكه پرسش به نظر خودش پرتي از او مي‌شد كه در اين صورت شايد پاسخ تلخ مي‌داد. به خاطرم مي‌آيد يك شب كه دكتر غلامحسين ساعدي، روانپزشك و نويسنده به مجلس كذايي آمده بود، پرسشي از فرديد كرد كه با پرخاش شديد مواجه شد. اما فرديد به پرسش‌هايي كه ما مي‌پرسيديم، با حوصله پاسخ مي‌داد، هر چند اگر پرسش را نمي‌پسنديد، در پاسخ خود از طعن و طنز نيز پرهيز نمي‌كرد.

من اين پرسش را پيش‌تر از بعضي آشنايان با مرحوم فرديد پرسيده‌ام و الان اگر اجازه بدهيد از شما هم بپرسم. به نظر شما فرديد قبل از انقلاب با فرديد پس از انقلاب تفاوتي نداشت؟ انديشه‌هاي فرديد قبل از انقلاب در دو سه مقاله و مصاحبه بيان شده كه دو تاي آنها به ويژه مهم است. يكي مقاله‌اي كه به قلم خود شماست و در آن انديشه‌هاي فرديد بيان شده است و يكي مصاحبه خواندني فرديد با محمود كتيرايي درباره صادق هدايت. گمان مي‌كنم آنچه از فرديد پس از انقلاب منتشر شده از حيث عمق فكري و فلسفي چيزي به آنها اضافه نمي‌كند. مثلاً در آن مصاحبه درباره هدايت فرديد غرب‌زدگي را به معناي يك وضع تاريخي به كار مي‌برد و با تفكيك غرب‌زدگان مي‌گويد هدايت غرب‌زده خوبي بود. يعني اقسام غرب‌زدگي را از حيث عمق و آگاهي تفكيك مي‌كند. در حالي كه پس از انقلاب از اين نوع بيان‌ها در كارش نمي‌بينيم. نظر شما در اين خصوص چيست؟

كاش فرصت داشتيم كه لااقل نيم ساعت در اين باب صحبت مي‌كرديم. من ديگر چندان پير و خسته‌ام كه به خود وعده نمي‌دهم كه با دوستانم بنشينم و درد دل كنم. توجه كنيد كه بعد از انقلاب همه كم و بيش عوض شدند اما همه تغييرات به انقلاب بازنمي‌گشت. نظر دكتر فرديد در مورد هدايت قبل از انقلاب تغيير كرده بود اما به تدريج اين نظر تغيير كرد تا اينكه در اين اواخر اظهارنظرهاي تندي در مورد هدايت كرد. گفتم كه پيش از انقلاب هم هدايت را ساقط شده در چالهرز غرب‌زدگي مي‌خواند. بنابراين اين مسأله فقط به انقلاب مربوط نبود و نمي‌توان آن را چندان سياسي دانست هرچند كه نمي‌توان منكر شد كه فرديد بعد از انقلاب قدري تغيير كرده بود اما به درستي نمي‌دانم چه اتفاقي افتاد كه فرديد از هدايت برگشت. شايد قضيه شخصي بود. چنانكه مي‌دانيد هدايت در نامه‌هايش فرديد را دست انداخته بود. نقل شده است كه گاهي در حضور هم با فرديد شوخي مي‌كرده است. مثلاً در مورد مقاله‌اي كه در مجله سخن تحت عنوان از كانت تا هايدگر چاپ شده بود. متأسفانه من هيچ‌وقت فرصت مناسب پيدا نشد كه از دكتر فرديد بپرسم چه شد كه ميان او و صادق هدايت شكرآب شد. شايد اگر هم مي‌پرسيدم پاسخي نمي‌شنيدم.

پرسش من درباره رابطه صادق هدايت و احمد فرديد نبود! اينكه فرديد قبل از انقلاب مي‌گويد هدايت يك غرب‌زده خوب است، به اين معني است كه غرب‌زدگي خوب و بد دارد، عميق و غير عميق دارد و...

عذر مي‌خواهم كه درست ملتفت نشدم اما اين معني در فكر فرديد بارز و مهم بود. او غرب‌زدگي را داراي مراتب مي‌دانست و مي‌گفت غرب به معني يك منطقه تمدني نيز غرب‌زده است. غرب‌زدگي يك حادثه فكري بود و نه حاصل برخورد تمدني. در نظر فرديد غرب‌زدگي عين سوبژكتيويته بود. سوبژكتيويته هم مراتب قوت و ضعف داشت. اين غرب‌زدگي در جايي به علم و تكنولوژي و به نظم سياسي بالنسبه متعادل رسيده بود و در جاي ديگر عين پريشاني در فكر و عمل و درماندگي و پريشان‌حالي بود.

اما بعد از انقلاب فرديد غرب‌زدگي را بيشتر به‌عنوان يك ناسزا به كار مي‌گرفت.

تعبير غرب‌زدگي متضمن تحقير است. فرديد غرب‌زدگي را به طور كلي دو قسم مي‌دانست و مي‌گفت ما غرب‌زده مضاعفيم و غرب‌زدگي جهان توسعه‌يافته صورت بسيط غرب‌زدگي است. به عبارت ديگر هم غرب‌زده فعال داريم و هم غرب‌زده منفعل. اين غرب‌زدگي تقدير قهري ما است. اجازه بدهيد ملموس‌تر خدمت شما عرض كنم. شما اگر از من مي‌پرسيديد نظرم در مورد توسعه چيست، فكر مي‌كنيد چه پاسخي مي‌دادم. من بعد از وقوع انقلاب اسلامي تصور مي‌كردم نظمي در عالم پديد مي‌آيد كه در آن توسعه اگر وجهي داشته باشد مسأله اصلي و تمام مسأله نيست. ولي اكنون در نظم تجدد يا تجددمآبي كسي را ياراي اين نيست كه بگويد به توسعه چه كار داريم اكنون مخالفت با توسعه وجهي ندارد. اگر توسعه نباشد، چه چيز جاي آن را مي‌گيرد؟ فرديد كمابيش به اين پرسش رسيده بود كه اگر غرب تمدني نباشد، آلترناتيو آن‌، چه مي‌تواند باشد؟ او معتقد نبود كه جهاني به نام شرق وجود دارد. او به هرجا و هر كه نظر مي‌كرد غرب مي‌ديد. بنابراين فرديد غرب توسعه‌يافته را در قياس با جهان توسعه‌نيافته بد نمي‌دانست. حتي در سال‌هاي 30 و 40 گاهي هدايت را غرب‌زده بزرگ مي‌ناميد و يك بار شنيدم كه او را در زمره بزرگ‌ترين مردان ايران زمان خود كه عددشان به نظر او بسيار اندك بود، مي‌شمرد. خودش را هم در عداد اين معدود مي‌دانست. دكتر براهني هم يكبار نظري شبيه به اين اظهار كرد. پس اگر غرب‌زدگي عيب باشد، عيبش درجات دارد. چنانكه مي‌دانيم غرب‌زدگي در متن مرحوم آل‌احمد بيماري و عارضه‌اي است كه يكسره عيب است و بايد آن را علاج كرد اما در زبان فرديد غرب‌زدگي يك عارضه نيست. غرب‌زدگي فرديد در ابتدا طرح يك مسأله بود، اما بعدها همانند غرب‌زدگي آل‌احمد تبديل به برچسب شد. پيش از آن فرديد در پي آن بود كه بداند ما با غرب يعني تفكر سوبژكتيو غربي چه ارتباطي داريم و مي‌توانيم داشته باشيم؟ و در پيش‌آمد سوبژكتيويته بر سر بشر چه آمده است؟ جمله معروف و مهم فرديد كه مي‌گفت «صدر تاريخ تجدد ما، ذيل تاريخ غربي است»، بيان غرب‌زدگي ما است و ناظر به اين مسأله است كه تاريخ 150 ساله اخير ما چگونه رقم خورده و غرب با ما چه كرده و ما با او چه نسبتي داريم. فرديد غرب‌زدگي را امري تاريخي مي‌دانست و نه عارضه‌اي كه زماني به آن مبتلا شده باشيم و بتوانيم به آساني آن را علاج كنيم. به نظر او تاريخ از ابتداي دوره جديد -گاهي هم مي‌گفت از زمان سقراط- تاريخ غرب‌زدگي است.

اگر اشتباه نكنم شما در جايي برداشت خود را از آن جمله معروف فرديد به گونه‌اي نوشته بوديد كه اين را به ذهن متبادر مي‌كرد كه وقتي تاريخ غرب تمام مي‌شود، تاريخ ما آغاز مي‌شود. اين برداشت حامل يك نگاه انقلابي است. در حالي كه تصور مي‌كنم عبارت فرديد ناظر به وضع تاريخي ما در قبال تاريخ تجدد است.

حق با شماست اما نمي‌دانم اشاره شما به كدام نوشته من است. شايد كسي آن را بد تفسير كرده باشد زيرا جمله فرديد هميشه در نظر من روشن بوده است. منظور از «صدر تاريخ تجدد ما، ذيل تاريخ غربي است» اين است كه وقتي غرب كارش را كرد، آردش را بيخت و الكش را آويخت، ما تازه قصد متجدد شدن كرديم و پنداشتيم كه با تقليد از غرب مثل غربي متجدد مي‌شويم. غرب رشد ارگانيك داشت و ما بايد اجزاء تمدن غربي را بگيريم بي‌آنكه بدانيم جاي آنها كجاست و نسبت‌شان با چيزهاي ديگر چگونه و به چه ترتيب است. ما براي آينده فكر نكرديم بلكه گفتيم در آينده بايد دنبال چيزهايي برويم كه غرب پيش از آن به دست آورده است. به اين ترتيب آينده ما گذشته تاريخ غربي شد و صدر تاريخ تجدد يا تجددمآبي ما، ذيل تاريخ غربي. به عبارت ديگر وقتي مراحل عمده تاريخ غرب پيموده شد ما تازه‌وارد تاريخ تجدد شديم. و مشكل هم دقيقاً از همين‌جا آغاز مي‌شود كه اگر غرب به پايان رسيده است، ما چه چيز را مي‌خواهيم آغاز كنيم؟ من در نوشته‌هاي خود اين مطلب را كم و بيش بسط داده‌ام و به اينكه تاريخ ما چگونه به تاريخ غربي بسته شده است، پرداخته‌ام. همچنين نظري هم  به راه تجددمآبي ما و به اينكه اين راه چگونه طي شده و به كجا رسيده است، داشتم.

آيا فرديد در آلمان ‌هايدگر را ملاقات كرده بود؟

نمي‌دانم. از دكتر فرديد چيزي در اين باب نشنيدم. اما آقاي دكتر نجم‌آبادي و آقاي دكتر شرف حكايت مي‌كردند كه به ديدار ‌هايدگر رفته‌اند.

جناب آقاي دكتر! از سال 1346 كه از پايان‌نامه خويش دفاع كرديد تا سال 1356 كه به تدريج حوادث منتهي به انقلاب 57 شروع شد، در دانشكده ادبيات بوديد. درست است؟

بله! در اين مدت من به تدريس در گروه فلسفه دانشكده ادبيات دانشگاه تهران مشغول بودم. البته چند سال اول درسي مي‌دادم كه براي همه دانشجويان دانشكده بود. يعني دانشجويان دانشكده ادبيات و علوم انساني بايد هشت واحد درس كليات يا مقدمات فلسفه را بگذرانند. من و دكتر داوودي جزوه و كتاب درسي براي دروس عمومي فلسفه تهيه مي‌كرديم و چند بار در متن اين دروس تجديدنظر كرديم. در واقع در سال‌هاي ابتدايي كه به عضويت هيأت علمي دانشكده درآمده بودم، كارم جزوه‌نويسي براي درس‌هاي عمومي دانشگاه بود. متأسفانه آن جزوه‌ها را گم كرده‌ام و نمي‌دانم كجا بايد دنبال آنها بگردم. آقاي دكتر مهدوي جزوه‌ها را مي‌خواندند و آنها را ويرايش مي‌كردند.

خارج از دانشگاه نيز فعاليتي داشتيد؟

در جواني چندين مقاله براي روزنامه‌ها نوشتم يا ترجمه كردم اما از زماني كه به عضويت هيأت علمي گروه فلسفه دانشكده ادبيات درآمدم، كار غير دانشگاهي نكردم.

فرصت مطالعاتي خود را در فرانسه چگونه ارزيابي مي‌كنيد؟ با كداميك از اساتيد در ارتباط بوديد و به كداميك از مراكز پژوهشي رجوع مي‌كرديد؟

سال 1351 شمسي به مدت يك سال در فرانسه بودم. زماني كه پاريس هنوز دوران بعد از وقايع جنبش دانشجويي 1968 را از ياد نبرده بود. من در بعضي كلاس‌هاي فلسفه سوربون و كولژدوفرانس حاضر شدم. يكي از مشكل‌ترين كلاس‌هايي كه در آن شركت مي‌كردم، كلاس درس ميشل فوكو بود. فوكو از آن جهت كه اديب بود و زبان محكم و اديبانه داشت فهم مطالبش واقعا سخت و دشوار بود. يكبار با يكي از دوستان ايراني به كلاس او رفتم. فوكو تنبيه و زندان را تدريس مي‌كرد. در اواسط كلاس آن دوست در مقام تحسين به من گفت: «اين درس حقوق است يا ادبيات؟» گفتم درس فلسفه است. البته براي من مشكل بود كه درس فوكو را بفهمم، راستش را بخواهيد چندان هم از كلاس‌هاي او فايده نبردم. اما وقتي كتاب كلمات و اشياء او را ديدم، وضع قدري تفاوت پيدا كرد و بيشتر توانستم با تفكر فوكويي آشنا شوم. فوكو در يك سالن 500 نفري درس مي‌داد و اگر مي‌خواستيد جاي مناسبي در كلاس داشته باشيد، بايد حداقل دو ساعت پيش از شروع تدريس در كلاس حاضر مي‌شديد. در غير اين صورت بايد در راهرو بنشينيد و از طريق تلويزيون مداربسته سخنان  فوكو را بشنويد. اما كلاس‌هاي سوربون غالباً خوب بود. يك بار هم به كلاس فلسفه اسلامي رفتم كه مثل دكتر طباطبايي پشيمان شدم. كربن هم در آن سال درباره فتوت و فتيان بحث مي‌كرد و من نتوانستم در كلاس‌هايش حاضر شوم.

در دهه 50 خورشيدي روشنفكران علاوه بر حضور در دانشگاه و مراكز آموزش عالي، نظري به بيرون از دانشگاه و حوزه عمومي نيز داشتند و با ارتباط گرفتن با محافل حكومتي و ابزارهاي دولتي سعي مي‌كردند تا در بازشناسي هويت شرقي، فرهنگي ايراني و نقد تمدن غربي قدم‌هايي بردارند. از جمله اين روشنفكران مي‌توان به داريوش شايگان، سيدحسين نصر و احسان نراقي اشاره كرد. آيا شما با اين دسته از روشنفكران ارتباطي از اين بابت داشتيد كه بتوانيد منشاء اثر باشيد؟

در دوره‌اي كه شما گفتيد، يك اتفاق خوب اين بود كه روشنفكران از خودشان مي‌پرسيدند كه وظيفه آنها چيست؟ اصلا روشنفكري چيست؟ اما من و حضراتي كه نام برديد بيشتر كار دانشگاهي مي‌كرديم و به درجات قرابت‌هاي فكري هم داشتيم اما همكاري ما در كار دانشگاهي بود. دكتر نراقي بيشتر با روشنفكران و مطبوعات ارتباط داشت. دكتر نصر و دكتر شايگان هم كار خودشان را مي‌كردند. من از بين روشنفكران شايد بيشتر از همه ساعدي را مي‌ديدم كه اين ديدارها به مناسبت همكاري با او در مجله انتقاد كتاب او بود. در مورد استادان نامبرده بگويم كه من بيشتر با شايگان قرابت فكري داشتم. به آقاي دكتر نصر هم احساس نزديكي مي‌كردم اما به هر حال من سنت‌گرا نيستم، هر چند كه براي سنت اهميت قائلم.

اخيرا حملات عليه دكتر نصر از سوي عده‌اي از نويسندگان اصولگرا شدت گرفته است. يكي از مواردي كه اين افراد به دكتر نصر انتقاد وارد مي‌آورند، رياست ايشان در دانشكده ادبيات است كه معتقدند با طي مراتب علمي و دانشگاهي نبوده است، بلكه با فشار سياسي بيرون دانشگاه بوده است. جنابعالي به‌عنوان كسي كه از نزديك شاهد ماجرا بوديد بفرماييد كه وقتي دكتر نصر در اوج جواني رياست دانشكده را بر عهده گرفتند، از سوي اساتيد باسابقه و جاافتاده دانشكده كه تعدادشان كم هم نبود، واكنشي منفي صورت گرفت يا خير؟

من نمي‌دانم ايشان چگونه رئيس دانشكده و دانشگاه شده است اما نديدم كه هيچكدام از اساتيد مخالف رياست ايشان باشند يا بهتر بگويم براي ما رياست ايشان يك مسأله نبود و هرگز به نظر من غيرعادي نيامده بود. در مورد رياست دانشگاه ايشان نمي‌توانم اظهار نظر كنم گرچه در مورد آن هم حرفي از نارضايتي نشنيدم.

جناب آقاي دكتر! همانگونه كه مستحضر هستيد مهرزاد بروجردي در تحقيق خود از جريانات روشنفكري ايران در فاصله سال‌هاي 1342 تا 1357 از يك جريان با عنوان بومي‌‌گرايي ياد مي‌كند كه شامل فرديد، شريعتي و شما است. آيا شما مي‌توانيد وجود اين جريان را نه به‌عنوان اينكه يك اتحاد ارگانيك با هم داشته باشند، بلكه به‌عنوان يك نظريه در تاريخ روشنفكري ايران بپذيريد؟

آقاي دكتر ‌هاشمي در كتاب‌هايي كه نوشته‌اند و من آنها را با تحسين خوانده‌ام، از هويت‌انديشان نام مي‌برند. من اين عنوان را هم مي‌پذيرم و هم نمي‌پذيرم! البته شايد اين هويت‌انديشي در مورد فرديد بيشتر صدق كند تا در مورد من. اما در مورد كار آقاي بروجردي بايد بگويم كه من از ايشان گله دارم. رساله ايشان قبل از اينكه منتشر شود، از طريق يكي از دوستانم كه در دفتر نمايندگي ايران در سازمان ملل متحد كار مي‌كرد به دست من رسيد. من فصل نخست و فصلي را كه مربوط به خودم بود با دقت خواندم و  نامه‌اي بالنسبه مفصل  براي آقاي بروجردي نوشتم در اين رساله از قول من نقل كرده بودند: «همه مسائل را با فقه  بايد حل كرد.» شما از هر فقيهي بپرسيد كه آيا هندسه اقليدس را مي‌توان با كتاب فقه حل كرد، جواب مثبت نمي‌دهد؛ چه برسد به مني كه فلسفه خوانده‌ام. در جاي ديگري نيز جدولي ترسيم شده بود كه در آن مطالبي به آل‌احمد، دكتر شريعتي و من نسبت داده بودند. من به صورت واضح و صريح براي آقاي بروجردي نوشتم كه اين مسائل و مطالبي كه در مورد بنده نوشته‌ايد، درست نيست. حتي اگر در جايي اين مطالب و مسائل را گفته باشم كه نگفته‌ام اول بگوييد كه در كجا گفته‌ام. و اگر گفته باشم از آن تبري مي‌جويم. كتاب آقاي بروجردي كه به چاپ رسيد انتظار داشتم كه ايشان چند كلمه از نامه را در پاورقي صفحه‌اي كه آن مطالب به من نسبت داده شده بود بياورند كه اين كار را نكردند. شايد هم كتاب زودتر چاپ شده بود. البته بعدها كه ايشان را به صورت حضوري ديدم نيز گله خود را با ايشان مطرح كردم. اما در مورد هويت‌انديشي و بومي‌‌گرايي چه بگويم. به هويت بايد انديشيد اما آيا كسي كه تاريخي فكر مي‌كند مي‌تواند مطلق‌انديش شود و بخواهد به وضعي از تاريخ كه در گذشته بوده است، بازگردد؟ آيا فكر تاريخي با هويت‌طلبي سازگاري دارد؟ اگر من هويت‌طلب يا بومي‌گرا باشم پس چرا ‌هايدگري و هگلي و ماركسيست و اگزيستانسياليست مي‌دانند؟ چيزي كه موجب اين سوءتفاهم شده است اين است كه من گفته‌ام به تاريخ و وضع تاريخي خود بينديشيم و بدون تذكر تاريخي راه به جايي نمي‌بريم. تقليد در بهترين صورت ما را به چين و كره مي‌رساند. مع‌هذا قبول مي‌كنم كه بحث درباره غرب آن هم با لحن نفي و مخالفت، مرا به آل‌احمد نزديك مي‌كرد و آل‌احمد البته هويت‌انديش بود و هويت‌انديشي هم عيب نيست.

پس جنابعالي تز بومي‌‌گرايي را با انديشمنداني كه بروجردي در رساله خود نام مي‌برد، رد مي‌كنيد؟

ظاهراً منظورتان كتاب آقاي دكتر ‌هاشمي است نه كتاب آقاي بروجردي. بومي‌‌گرايي چيزي نيست كه بتوان آن را رد كرد. به ياد بياوريد سخن مرحوم آقاي امامي نقاش را كه در ابتداي گفت‌وگو خدمت شما عرض كردم. من اينجايي هستم، من ايراني هستم، من مسلمانم و با تشيع پرورده شدم. من كه نمي‌توانم خودم را به كلي از گذشته خويش خلاص كنم و چرا بايد اين كار را بكنم؟ بنابراين من نمي‌توانم بگويم كه از امروز به بعد يك انسان آمريكايي مي‌شوم. پس مسأله، مسأله تاريخ و تاريخي بودن انسان است. اين وقت كه وقت آينده است، رجوع به گذشته را ايجاب مي‌كند. شما وقتي آينده را طرح مي‌كنيد، نمي‌توانيد گذشته را در نظر نگيريد. من مثل بسياري از معاصران زمان را زمان آينده مي‌دانم يعني اگر بخواهيد راه پيدا كنيد، در مي‌يابيد كه زمان، زمان آينده است و در گذشته نمي‌شود اقامت كرد. همانطور كه به گذشته نمي‌توان برگشت. تنها كاري كه مي‌شود كرد اين است كه به گذشته سركشي كرد و  آن را به ياد آورد. در اينجا مي‌شود گفت كه هويت پيدا مي‌كنيم و به اعتباري مي‌توان گفت كه هويت‌انديشي مي‌كنيم. كسي كه معتقد است گذشته به گذشته تعلق دارد، نمي‌تواند سر و كاري با هويت داشته باشد. اينگونه است كه آقاي دكتر‌ هاشمي مي‌گويد رضا داوري هويت‌انديش است. اينطور نيست جناب آقاي‌هاشمي؟

 بله! بيشتر از اين جهت كه شما (و ديگر انديشمنداني كه در آن كتاب به آنها پرداخته‌ام) به هويت ما و وضع تاريخي ما در قبال تجدد انديشيده ايد. البته در اين عنوان هيچ بار ارزشي هم نهفته نيست...

بله! شما كه نگفته‌ايد هويت‌پرست؛ گفته‌ايد هويت انديش.

اگر ترتيب زماني مرور زندگي شما را در اين گفت‌وگو رعايت كنيم، اكنون بايد به دوراني رسيده باشيم كه شما كتاب «وضع كنوني تفكر در ايران» را نوشته‌ايد. بايد اذعان كرد كه با وجود اينكه تاريخ نگارش كتاب نزديك به رخدادهاي دوران انقلاب است، اما فضاي بسيار متاملانه‌اي بر اين كتاب حاكم است. در اين كتاب شما اگر چه به گذشته همين توجه را نشان داده‌ايد، اما راهي براي به اصطلاح قدما «طفره» به آينده‌اي خاص نمي‌بينيد. يعني شما تصويري از يك وضعيت تاريخي ارائه مي‌دهيد كه براي برون‌شد از آن زمان زيادي لازم است. اما پس از وقوع انقلاب دو يا سه كتاب نوشتيد كه فضاي فيلسوفانه كتاب «وضع كنوني تفكر در ايران» و همچنين كتاب‌هايي كه بعدا نوشتيد در آنها ديده نمي‌شود. علت اين امر را در چه چيزي مي‌بينيد؟

حق با شماست. من خود نيز به اين تفاوت اذعان كرده‌ام. ظاهراً شما آن نوشته مرا كه در مقدمه يكي از كتاب‌هايم درباره نوشته‌هاي قبل و بعد از انقلاب نوشته‌ام، نديده‌ايد.

 ممكن است! الان به خاطر نمي‌آورم...

 بسيار متشكرم! صريحا به شما بگويم كه وقتي مقالات كتاب وضع كنوني تفكر در ايران نوشته مي‌شد، نويسنده هيچ اميدي به آينده نداشت. نه اينكه من به آينده نينديشيده باشم، بلكه افق را تيره مي‌ديدم. وقتي انقلاب به وقوع پيوست، در نظرم آمد كه دارد در تاريخ تحولي روي مي‌دهد. البته در تاريخ هر وقت تحولي روي داده، اين تحول مسبوق به مقدمات روحي و فكري بوده است. به اين جهت به خود مي‌گفتم اگر در ميان ما اين تحول فكري و فرهنگي روي نداده است كه شايد اين بار به جاي اينكه راه از تفكر به سياست برسد، تحول فكري و فرهنگي با تغييرات سياسي هم‌عنان خواهد بود. هرچه بود اميدوار شدم  كه يك انقلاب معنوي و جهاني روي خواهد داد. در آن زمان بحث در ايدئولوژي‌ها را آغاز كردم تا بگويم دوران ايدئولوژي‌ها رو به اتمام است. سكولاريسم هم دارد به پايان خود مي‌رسد و نظمي در حال به وجود آمدن است كه وراي كمونيسم و سرمايه‌داري و سوسيال دموكراسي و ليبرال‌دموكراسي و انواع استبدادهاست. من بعد از 28 مرداد راه توسعه را بسيار صعب مي‌ديدم و پس از انقلاب طرح توسعه در نظرم كمرنگ شد. آيا پديد آمدن اين اميد در انقلاب را موجه نمي‌دانيد؟ درباره اين تحول از يأس به اميد و سرنوشت اين اميد، اميدوارم وقتي پيدا كنم كه يك ساعتي با هم بگوييم و بشنويم.

از چه جهت موجّه به نظر برسد؟

وقتي فكر مي‌كنم يك نظم نو پديد مي‌آيد طبيعي است كه ديگر مثل سابق مأيوس نباشم.

منظورم اين است كه با توجه به فضايي كه در كتاب وضع كنوني تفكر ترسيم كرده بوديد، بايد حسن ظن‌تان نسبت به برخي تحولات و نتايج آنها كم مي‌بود.

به يك اعتبار شما درست مي‌گوييد. كسي كه راه تاريخ توسعه‌نيافتگي و تجددمآبي را بسيار تيره و ناهموار مي‌داند، نمي‌تواند به آينده توسعه اميد داشته باشد اما انقلاب را دنباله تاريخ توسعه‌نيافتگي نمي‌دانستم. انقلاب حادثه‌اي پيش‌بيني نشده بود. با اين پيش‌آمد و با نظر به ناكامي بلشويسم و بحران ليبراليسم فكر مي‌كردم بايد تحولي در جهان پديد آيد و انقلاب را نشانه و آغاز تحول جهاني مي‌ديدم. در هر صورت صادقانه به شما مي‌گويم كه احساسم اين بود كه دري در تاريخ در حال گشوده شدن است. تمام گرفتاري من هم كه شما كمابيش در جريان آن قرار داريد از همين‌جا است كه من صميمانه در انتظار يك تحول اساسي در تاريخ و نه تلفيق گذشته خودمان با گذشته تجدد بودم.

اما ما حاشيه‌نشين تاريخ تجدد بوديم و قرار نبود اين اتفاقات اينجا بيفتد.

من از اول فكر مي‌كرده‌ام و اكنون برايم كاملاً روشن شده است كه فلاسفه بهتر است در متن سياست و عمل سياسي دخالت نكنند. اين را در جايي هم نوشته‌ام. از افلاطون و بيكن و ‌هايدگر هم شاهد مثال آورده‌ام كه فيلسوف وقتي مستقيماً در عمل سياست دخالت مي‌كند، جايگاه خود را گم مي‌كند. اهل فلسفه به جاي ورود در سياست بايد به وضع خود و امكاناتي كه دارند بينديشند و تأمل كنند كه آيا مي‌توان در حاشيه و ذيل يك تاريخ بود و در عين حال در آن تاريخ دگرگوني پديد آورد. به اين معاني هم فكر مي‌كردم اما كشش از آن سو قوي‌تر بود. اكنون به اين نتيجه رسيده‌ام كه انقلاب ما توانسته است آخرين تحولي را كه در وجود بشر و در جهان پديد آمده است به نحوي نشان دهد.

جناب آقاي دكتر! اگر موافق باشيد به سال 1357 و وقوع انقلاب اسلامي بپردازيم. دكتر طباطبايي در مصاحبه‌اي گفته بود كه وقتي جريان انقلاب را از پياده‌روهاي تهران دنبال مي‌كرده است، شما و دكتر شايگان را در صف اول تظاهرات‌هاي پاييز و زمستان 57 مشاهده كرده است. فارغ از جنبه‌هاي تمثيلي و طعن‌آميز روايت دكتر طباطبايي، شما چگونه اين روايت را براي ما مي‌توانيد بازگو كنيد؟

ايشان درست گفته‌اند. من و دكتر شايگان با هم در تظاهرات بوديم. نزديكي‌هاي ميدان انقلاب در نزديكي جايي كه گلوله‌اي به خبرنگار ايتاليايي اصابت كرد ما فرار كرديم و به شركت عموي دكتر شايگان در خيابان تخت جمشيد رفتيم. آن هم قصه‌اي دارد كه جاي گفتنش اينجا نيست. البته من و شايگان در عين همدلي‌ها و همزباني‌ها، دو درك متفاوت از تحولات داشتيم.

در سال‌هاي 60 تا 62 كه ستاد انقلاب فرهنگي تشكيل شد و دانشگاه‌ها تعطيل شد، شما چه كرديد؟

من همچنان در دانشكده ادبيات بودم. البته به اساتيد اعلام شده بود كه بايد براي انجام طرح‌ها و پروژه‌هاي پژوهشي در دانشكده حضور داشته باشند و تحقيقات خود را دنبال كنند. در آن زمان من به كارهاي خود مشغول بودم و البته در كار برنامه‌ريزي و تدوين برنامه گروه فلسفه و دانشكده هم مشاركت داشتم.

آيا با ستاد انقلاب فرهنگي نيز همكاري مي‌كرديد؟

 همكاري در حد همان برنامه‌ريزي درس‌هاي فلسفه بود كه خدمت شما عرض كردم.

نخستين مواجهه شما با عبدالكريم سروش چگونه بود؟

آقاي دكتر سروش دوست آقاي دكتر حداد عادل بود و من به واسطه ايشان با آقاي سروش آشنا شدم. بعد هم كه آمدند و عضو ستاد انقلاب فرهنگي شدند و به تدريس فلسفه علم پرداختند، با ايشان از نزديك همكاري پيدا كردم. چيزي كه اختلاف يا سوءتفاهم ميان ما پديد آورد شايد كتاب درس معارف اسلامي بود كه به نظر من مطالبش هرچه بود ربطي به دين نداشت.

اما ماجراي اين سوء‌تفاهم چه بود؟

من از اينجا و آنجا سخناني با اين مضمون مي‌شنيدم كه هايدگري‌ها گروه فلسفه را تصرف كرده‌اند و در گروه فلسفه را بسته‌اند و جز به گروه خودشان به كسي راه و مجال نمي‌دهند. من نمي‌دانستم معني و منظور اين سخنان چيست و مخاطبش كيست؟ پاسخ مي‌دادم اگر كسي را مي‌شناسيد كه اهل فلسفه و تدريس آن است، من چه كاره هستم كه جلوي ورود او را بگيرم، من مدير گروه و حداكثر رئيس دانشكده هستم و نمي‌توانم جلوي ورود اهل فلسفه را به دانشگاه بگيرم. مع‌هذا اين ادعا تكرار مي‌شد كه هايدگري‌ها در گروه فلسفه را به روي اهل فلسفه بسته‌اند. از اين بابت من بسيار متعجب بودم. بعدها رندي به من گفت كه تو روستايي هستي و مراد سخن مدعيان را نمي‌فهمي! آنها كه مي‌گفتند در گروه فلسفه بسته است، منظورشان اين بود كه چرا افلاطون و ارسطو و فلسفه جديد و فلسفه اسلامي تدريس مي‌شود. فلسفه درست يكي است و همه بايد آن را ياد بگيرند و شما بايد خانه را بگذاريد و برويد. البته اگر مي‌آمدند و مي‌گفتند كه مي‌خواهند علاوه بر فلسفه علم، فلسفه تاريخ و كلام را هم تدريس كنند، دانشكده استقبال مي‌كرد اما من نمي‌توانستم به دكتر جهانگيري، دكتر احمدي، دكتر مجتهدي و دكتر مجتبوي بگويم شما تشريف ببريد منزل استراحت بفرماييد و گروه فلسفه به ترويج پوپريسم اكتفا كند. به مناسبت ذكر نام شريف دوستانم چيزي به يادم آمد كه خوبست بگويم. اينجا و آنجا به كرات مي‌گفتند و هنوز هم مي‌گويند كه ‌هايدگري‌ها گروه فلسفه را در اختيار خود گرفته‌اند. آيا دكتر احمدي، دكتر جهانگيري، دكتر ابراهيمي ديناني، دكتر مجتهدي و دكتر پورجوادي‌ هايدگري‌اند؟ كساني هم كه بعدها آمدند فلسفه مي‌دانستند و مهم نبود كه به كدام حوزه فلسفه تعلق و علاقه دارند. از آقاي دكتر سروش هم دعوت شد كه بيايند در گروه استخدام شوند كه نمي‌دانم چرا نپذيرفتند.

چرا سروش استنكاف مي‌كرد؟

نمي‌دانم. شايد نمي‌خواستند به استخدام رسمي دانشگاه درآيند. شايد هم دانشگاه ديگري غير از دانشگاه تهران را ترجيح مي‌دادند.

يعني سروش با PHD كه داشت، نمي‌توانست به‌عنوان استاديار استخدام شود؟

نمي‌دانم مدرك تحصيلي ايشان بعد از دكتري حرفه‌اي داروسازي چه بود.

 اما بعدا كه به انگلستان رفته بود، در رشته‌اي تحصيل نكرده بود...

نمي دانم!

 گويا تحصيلات ايشان در انگلستان نيمه‌كاره مانده و از آنجا مدركي نگرفته‌اند. البته تصور مي‌كردم كه ايشان بعدها از دانشكده الهيات PHD گرفته اند؟

البته اگر مي‌خواستند مي‌توانستند ولي ظاهراً اقدامي نكردند.

همانطور كه مي‌دانيد پس از اتمام كار ستاد انقلاب فرهنگي و بازگشايي دانشگاه‌ها در سال 1362، كار عبدالكريم سروش نيز در اين ستاد به پايان مي‌رسد. اما با تشكيل شوراي عالي انقلاب فرهنگي و عضويت همزمان شما و سروش در اين شورا، فصل جديدي در زندگي فرهنگي شما رقم مي‌خورد. من از دكتر پورجوادي شنيده‌ام كه سروش به دليل حضور شما در شورا تمايلي براي شركت در جلسات نداشت. آيا اين موضوع را تاييد مي‌كنيد؟

البته اين نكته كه شما از قول دكتر پورجوادي نقل كرديد، خود من هم از چندين نفر شنيده‌ام اما نمي‌دانم تا چه حد صحت داشته باشد. به هر حال دكتر سروش در يك يا دو جلسه نخست شوراي عالي انقلاب فرهنگي شركت كرد، بعد از آن هم ديگر به جلسات شورا نيامد. مع‌هذا رابطه ما سرد و تلخ نبود. اتفاقا در جلسات فرهنگستان علوم گفت‌وگوهاي خوبي هم داشتيم. تا جايي كه به خاطر مي‌آورم در شورا مسأله‌اي پيش نيامد كه باعث اختلاف شود. به نظر من بعيد است كه ايشان به سبب وجود من در شورا از شورا رفته باشد و اگر باشد بسيار غير عادي و عجيب است. اما اينكه فرموديد عضويت در شورا فصل جديدي از زندگي من بود، نمي‌دانم مقصودتان چيست. هيچ اتفاقي در زندگي دانشگاهي من نظم مطالعه و خواندن و نوشتنم را به هم نزده است و من به‌قول حافظ مقام فراغت كتابخواني را به دنيا و آخرت نمي‌دهم و خوشبختانه نمي‌توانم به كار ديگري جز مطالعه دل بدهم و جز به سخن فلسفه به صورتي كه در مي‌يافته‌ام، به چيزي پرواي جدي نكرده‌ام و در جلسه‌هاي تشريفاتي جز در موارد ضرورت حاضر نشده‌ام. راستي چرا يك امر بسيار ساده در نظر ما اين همه مهم آمده است؟

 اما برخورد شما با سروش در دانشكده ادبيات نمي‌توانسته است مسبب ترك جلسات شوراي عالي انقلاب فرهنگي توسط او شده باشد؟

از چه جهت؟

 بالاخره سروش مدعي بود كه گروه فلسفه دانشكده ادبيات در اختيار و انحصار فرديدي‌هاست؟

ادعاي بد و بي‌اساس و نابجايي بود. قبلاً توضيح دادم كه اين ادعا از بنياد نادرست است! شما اعضاي گروه آموزشي فلسفه دانشكده ادبيات و علوم انساني دانشگاه تهران در دهه60 و بعد از آن را مي‌شناسيد؟ من از شما مي‌پرسم كداميك فرديدي هستند. دكتر مجتبوي مدير گروه بود. او كه فرديدي نبود. آيا دكتر جهانگيري و دكتر احمدي فرديدي بودند؟ دكتر ابراهيمي‌ديناني و دكتر پورجوادي فرديدي هستند؟ كداميك از اين استاداني كه نام بردم فرديدي بودند؟ ما كه عضو ديگري نداشتيم. آقاي دكتر خوانساري و دكتر جليلي هم كه بازنشسته شده بودند. تنها منم كه متهم به فرديدي بودنم. اين فرديدي بودن حقيقتاً جرم يا اتهام بي‌معنايي است ولي در جهاني كه حرف‌هاي بي‌معني غلبه دارد بايد اينها را تحمل كرد. در نظر من اينكه مي‌گويند گروه فلسفه در اختيار فرديدي‌ها بوده است، حرف جاهلانه‌اي است كه اهميت ندارد. دردم اين است كه اين دروغ و جهل را بدون تأمل و تحقيق باور مي‌كنند و اين نشانه دوري ما از فلسفه و تفكر است.

يعني خود شما هيچ‌وقت فرديد را به سروش ترجيح نمي‌داديد و سعي نمي‌كرديد فضاي بيشتري در دانشكده ادبيات در اختيار فرديد قرار دهيد؟ بالاخره شما و دكتر فرديد، زاويه نگاه سروش را نمي‌پسنديديد.

من هرگز فرديد را با سروش قياس نمي‌كردم. فرديد فلسفه خوانده بود و فيلسوف بود اما آقاي دكتر سروش تحصيلات فلسفي نداشت و با سنت فلسفه قاره‌اي اصلاً آشنا نبود. او همه فلسفه را در آراي پوپر مي‌ديد. البته قدري فضل و معلومات ادبي داشت اما اهل تعمق فلسفي نبود. سروش بيشتر يك اديب رسمي است. وانگهي فرديد در دانشكده درس دائم نداشت. در سال‌هاي 60 ايشان جز يكي دو نيمسال در دانشكده تدريس نكرد. مدير گروه فلسفه هم ديگر من نبودم كه فضا در اختيار كسي بگذارم يا از او بگيرم.

شما با سروش در سفر به ژاپن و شركت در آن كنفرانس مشهور در سال 1367 همسفر بوديد. در آنجا با يكديگر اختلاف نظري پيدا نكرديد؟

در سفر به ژاپن كه براي حضور در نمايشگاه 85 رفته بوديم هر شب مجلسي داشتيم و يكي از حضرات سخنراني مي‌كرد. ايشان هم از تكنيك گفت و حرف‌هايي شبيه سخنان ژاك الول زد. نگاه الول به تكنيك نگاه اخلاقي است و من هم آن را بي‌اهميت نمي‌دانم. ولي شما چرا از اختلاف مي‌پرسيد. همه اهل فلسفه با هم اختلاف‌ها دارند. ولي اختلاف نبايد در روابط شخصي وارد شود. مي‌توان اختلاف نظر داشت و با هم دوست بود و من خيلي آسان مي‌توانم با مخالف نظرهايم دوست باشم چنانكه با بيشتر استادان فلسفه در كشور دوستي دارم.

جناب آقاي دكتر! تاريخ تبديل گفت‌وگو و مباحثه شما با سروش از كجا آغاز مي‌شود؟ به عبارت ديگر به اين پرسش مشخص پاسخ دهيد كه دعوا از كجا آغاز شد؟

اينها به نظر من قابل ذكر نيست اما چون شما مي‌پرسيد عرض مي‌كنم كه يك روز آقايان حاج سيدجوادي، رخ صفت و شهيد منتظر قائم نزد من آمدند و از من خواستند كه براي شماره نخست مجله كيهان فرهنگي مطلبي بنويسم. در آن زمان كيهان فرهنگي زير نظر جناب آقاي خاتمي فعاليت خود را آغاز كرده بود. من به آقايان قول دادم كه يادداشتي در مورد غرب بنويسم و نتيجه آن هم يادداشت مسأله‌ساز «غرب نفسانيت است» شد. البته مراد من از نفسانيت، سوبژكتيويته بود. در آوردن اين تعبير غفلت كردم كه نفسانيت بيش از آنكه معناي لغوي داشته باشد، متضمن يك بار ارزشي و اخلاقي است. اين يادداشت واكنش‌هايي برانگيخت و حتي آقاي دكتر جواد لاريجاني در يك مقاله‌اي نوشت كه غرب نفسانيت نيست، بلكه علم و تكنولوژي و... است. با اين سوء‌تفاهم من شدم غرب‌ستيز! البته اين عنوان بي‌دليل هم نبود، من از اوايل سال‌هاي دهه 40 به غرب‌زدگي و پايان غرب مي‌انديشيدم. دكتر سروش معتقد بود كه غرب پايان تاريخ است و من فكر مي‌كردم كه تاريخ غرب به پايان و تماميت خود مي‌رسد. مشخص است كه اين دو مطلب با هم جمع نمي‌شود. وقتي سخن از تماميت يافتن تاريخ غرب گفته شود، براي كساني كه ليبرال دموكراسي را مطلق مي‌دانند،‌‌گران مي‌آيد. ظاهراً اختلافات از اينجا آغاز شد. حال چرا اين اختلافات به صورت يك اختلاف و نزاع شخصي درآمد، خدا عالم است. ما در گروه فلسفه همه با هم دوست بوديم، در حالي كه در همه مسائل اشتراك نظر و همفكري نداشتيم. شايد سياست بود كه يك اختلاف فكري را تبديل به نزاع شخصي كرد. خوشحال نيستم كه شما اين قضايا را به ياد من مي‌آوريد. من هرگز نمي‌خواستم دوباره به اين حرف‌ها بپردازم.

 اما خود شما با نوشتن يادداشتي در مورد ترجمه فارسي مشهورترين كتاب پوپر در ايران در مجله كيهان فرهنگي اين منازعه را پيگيري كرديد.

وقتي ترجمه كتاب «جامعه باز و دشمنان آن» منتشر شد، آتش اختلافات و منازعاتي كه عرض كردم، تند شده بود و متأسفانه نوشتن يادداشت من هم ادامه اين نزاع بود. اما در مورد كتاب پوپر من كاري به آراي پوپر نداشتم. حرف من اين بود كه او در اين كتاب آراي افلاطون و هگل را نه نقد بلكه جرح و تحريف كرده است. مثلاً افلاطون در نواميس در فصل مربوط به سربازي و سربازخانه مقرر مي‌دارد كه سرباز در سربازخانه بايد از فرمانده اطاعت كند. به موقع غذا بخورد و بخوابد و در وقت مقرر بيدار شود. اين قانون افلاطوني در همه سربازخانه‌ها متبع است. در سربازخانه كدام كشور وقتي شيپور بيدارباش مي‌زنند، سرباز مي‌تواند همچنان بخوابد پوپر در تفسير اين عبارت افلاطون نوشته است كه از نظر افلاطون هر كسي در هر جايي جز با اشاره و اجازت رهبر نبايد غذا بخورد، نبايد بخوابد و نبايد برخيزد. وقتي لوينسون، استاد انگليسي فلسفه يوناني به پوپر اعتراض كرد كه اين حكم افلاطوني مربوط به سربازخانه است و نه همه آحاد جامعه، او پاسخ داد كه افلاطون اين را در مورد سربازها گفته است اما نظرش عام است و به نظر او همه هميشه و در همه جا و همه كار بايد از رهبر اطاعت كنند. من اين بي‌باكي‌هاي پوپر را نشان دادم كه موجب واكنش پيروانش و كدورت فضلايي مثل آقاي قائد شد و فاجعه فكر اين بود كه وانمود شد و كساني گمان كردند كه موافق نبودن با همه حرفهاي پوپر مخالفت با آزادي است.

اين مخالفت شما با كتاب پوپر در ايران فلسفي بود يا سياسي؟ به عبارت ديگر آيا از طريق نقادي كه به عمل آورديد قصد ايستادگي در برابر يك جريان سياسي داشتيد يا اينكه در نقد خويش تنها متوجه سويه‌هاي فلسفي ترجمه «جامعه باز و دشمنان آن» بوديد؟ چون در همان روز‌ها دكتر طباطبايي هم مقاله‌اي در نقد اين كتاب نوشت، اما جنجال‌برانگيز نشد.

بسيار پرسش خوبي مطرح كرديد. من احساس مي‌كردم كه ترويج پوپر ربطي به فلسفه و علايق فلسفي ندارد، بلكه ماجرا در حال تبديل شدن به يك جريان ايدئولوژيك و سياسي است وگرنه من كاري با پوپر نداشتم. اصلاً اگر كسي مي‌آمد يك حزب ليبرال‌دموكرات بر مبناي ليبراليسم پوپر تأسيس مي‌كرد من چه حرفي مي‌توانستم داشته باشم؟ مگر من با مرحوم آرام كه كتاب پوپر را ترجمه كرده بود نزاع كردم. من نمي‌گفتم كه پوپر ترجمه نشود. بلكه درست نمي‌دانستم كه اين سخنان تبديل به يك جريان ديني- سياسي شود و از اين راه به درك و فهم جوانان آسيب برسد. آقاي دكتر طباطبايي ترجمه كتاب «جامعه باز و دشمنان آن» را با توجه بيشتر به مضامين بخش هگل و ماركس نقد كردند. من هم با پوپر برخورد سياسي نكردم بلكه گفتم پوپر را وارد سياستي كه با آن هيچ سنخيت ندارد نكنيم و اين سخن البته به يك اعتبار سياسي است. مگر اقبال بسياري از جوانان در اوايل دهه 60 به پوپر و پوپريسم سياسي نبود؟

اما افرادي نظير عزت‌الله فولادوند كه مترجم حرفه‌اي هستند، از اين مسأله آزرده‌خاطر شدند. آنها مي‌گفتند ما بدون توجه به منازعه دو جناح سياسي در ايران، يك كتاب مشهور از يك نويسنده اروپايي ترجمه كرده‌ايم و نبايد به ليبرال و غرب‌زده و از اين دست دشنام‌ها متهم شويم.

آقاي دكتر فولادوند هرگز با من از آزردگي خاطر نگفتند اما طبيعي است كه در هر جنگ و نزاع بي‌گناهان هم آسيب ببينند. كتاب پوپر ابتدا توسط آقاي مهاجر به فارسي برگردانده شد كه هرچه بود ترجمه رواني بود. پس از آن آقاي دكتر فولادوند كتاب را ترجمه كردند و بالاخره ترجمه سوم به قلم آقاي اعلم به بازار نشر آمد. من با هيچكدام از اين آقايان مخالفتي نداشته و ندارم. آنها هم گمان نمي‌كنم كه از من رنجيده باشند و نمي‌دانم چه كساني به آنها نسبت ليبرال و غرب زده داده‌اند من اين نسبت‌ها را به كسي نداده‌ام و نمي‌دهم زيرا اگر ليبرال بودن را سهل بينگارم، غرب‌زدگي را صفت اشخاص نمي‌دانم. غرب‌زدگي دم‌زدن در هوائيست كه فضاي تاريخ را پر كرده است. به هرحال هنگامي كه ديدم بعضي آراي پوپر كه اتفاقاً در جاي خود حرف‌هاي بدي هم نبود در كتاب معارف ديني دانشگاه‌ها كه يك كتاب عمومي براي همه دانشجويان مقطع ليسانس بود وارد شده است، تعجب كردم كه اين ديگر يعني چه. در واقع من به مترجماني مثل عزت‌الله فولادوند احترام مي‌گذاشتم. من كه فلسفه خوانده‌ام و معلم فلسفه هستم، چگونه مي‌توانم به خادمان فلسفه احترام نگذارم يا بگويم فلان كتاب را ترجمه نكنند، كدام معلم فلسفه مي‌تواند با نشر كتاب فلسفه مخالف باشد. من كاري به ترجمه‌هاي مترجمان فارسي كتاب پوپر نداشته و ندارم. به آقاي فولادوند هم كه اين همه كتب فلسفي را ترجمه كرده است و به ديگر نويسندگان و مترجمان آثار فلسفي بسيار احترام مي‌گذارم ايشان به فلسفه خدمت كرده‌اند من به همه خدمتگزاران فلسفه احترام مي‌گذارم. اتفاقاً يك روز در انجمن فلسفه در اواسط يك سخنراني به مناسبتي از بعضي مؤلفان و مترجمان كتب فلسفه با احترام ياد كردم بعضي از حاضران از اين سخن من اظهار تعجب كردند، به آنها عرض كردم كه اين آقايان به فلسفه خدمت كرده‌اند و من كه فلسفه را دوست مي‌دارم بايد احترام آنها را نگه دارم. به من ربطي ندارد كه چه نظري در مورد فلسفه‌ها دارند، آنچه به من مربوط است سعي آنان در ترجمه و تأليف كتب فلسفي به زبان فارسي است. مشكل ما اين است كه نمي‌دانيم فلسفه تفكر است و خيال مي‌كنيم كه كافي است بعضي آثار و آراي گزيده را نشر و تعليم كنيم تا فلسفه داشته باشيم ولي من همه فلسفه‌ها را ماده تفكر مي‌دانم و به اين جهت نشر همه آنها را لازم مي‌دانم وجه مخالفت با پوپر اين بود كه روشن شود جاي مطالب پوپري در كتاب معارف ديني دانشگاه‌ها نيست. از اينجا بود كه اختلاف‌ها صورت سياسي پيدا كرد كه كاش پيش نيامده بود و شما هم آن را يادآوري نمي‌كرديد ظاهراً شما مهم‌ترين فصل زندگي مرا همان فصل اختلاف با پوپر مي‌دانيد كه اين همه در آن درنگ مي‌كنيد اما من از ورود در آن نزاع بيهوده متأسفم.

فرديد در چندين سخنراني پس از انقلاب، حملات تندي به پوپر مي‌كند. چقدر بدگويي فرديد به پوپر در اين ميان كارساز بود؟ اصلا فرديد در كجاي اين مواجهه و منازعه قرار داشت؟

فرديد در اين ميان تقريبا هيچ‌كاره بود. من در سال‌هاي بعد از انقلاب روي هم رفته ده بار نيز دكتر فرديد را نديدم و اگر ديده باشم، پنج بارش در دانشكده ادبيات و هنگامي كه براي تدريس مي‌آمد‌ه‌اند، بوده است ماجراي تدريس ايشان در دانشكده را هم بد نيست كه براي شما بگويم. يك روز آقاي دكتر مهدوي از من خواستند كه درسي براي آقاي دكتر فرديد در برنامه بگذارم. من مشكل كار را به ايشان گفتم كه پاسخ دادند دكتر فرديد قول داده است كه تنها به تدريس فلسفه بپردازد و به حواشي و سياست و اشخاص سياسي كاري نداشته باشد. من هم از دكتر فرديد دعوت كردم تا براي تدريس در دوره دكتري به دانشكده بيايد كه در هفته‌هاي آخر ترم بر اثر سوء‌ظن‌هاي شايع اتفاقي افتاد كه اين درس تعطيل شد. من و آقاي دكتر فرديد هرگز در باب پوپر با هم صحبت نكرديم. فقط يكبار به من گفت پوپر اگزيستانسياليست است و شايد به قصد تحقير، پوپر را اگزيستانسياليست مي‌دانست.

عنوان درس فرديد «فلسفه تطبيقي» بود؟

عنوان درس فلسفه‌هاي اگزيستانيس بود اما ايشان مطالبي را كه خودشان مناسب مي‌دانستند مي‌گفتند. دكتر فرديد در قيد عنوان و نام درس نبود، بيشتر نظرها و حاصل مطالعات خود را مي‌گفت.

مرحوم فرديد چند باري شما را نيز با طعنه‌هاي خاص خويش نوازش داده است.

يك بار نمي‌دانم به چه مناسبت در روزنامه كيهان از من به‌عنوان صهيونيت‌زده، ماسونيت زده و بهائيت زده نام برده بود! به ايشان تلفن كردم و گفتم: «حالا كاري به صهيونيت‌زده و ماسونيت‌زده ندارم، اين بهائيت‌زده را از كجا آورديد؟» ايشان پاسخ داد: «اردكان بهائي زياد داشته است» من چيزي نگفتم و فرداي آن روز يادداشتي براي روزنامه كيهان فرستادم و در آن نوشتم: «در مورد فرمايشات حضرت استاد حرفي ندارم جز اينكه قلم خود را متبرك به كلام الهي كنم: إذا مرّوا باللّغو مرّوا كراماً» صرفنظر از اينها من همواره حرمت استادي ايشان را نگاه مي‌دارم و اين حرمت نگاه داشتن را غالباً بد تفسير كرده‌اند. اين تفسير بد شايد ناشي از ضعف تفكر فلسفي باشد.

سوالي كه همواره براي من مطرح است ناظر بر عدم تسويه‌حساب شما با فرديد است. اكثر هم‌نسلان شما نظير داريوش آشوري، داريوش شايگان، احسان نراقي و نصرالله پورجوادي حساب خود را از انديشه‌هاي فرديد جدا كرده‌اند. اما هنوز شما به‌عنوان يك فرديدي شناخته مي‌شويد. با اينكه آراي مستقلي نسبت به تفكر فرديد داريد و فرديد هم در چندين نوبت به شما حمله كرده است، ولي شما هيچ‌گاه نسبت به او تعرضي نداشته‌ايد. من ديده‌ام كه در جايي گفته بوديد فرديد معلم من بود و اهل فلسفه بود. اما راستش را بخواهيد اين مطلب من را قانع نكرد. فكر مي‌كنم دليلي ديگر داشته باشد كه شما آنگونه كه بايد فرديد را نقد نمي‌كنيد.

من از بس كه اين پرسش عجيب را شنيده‌ام ديگر از شنيدنش متعجب نمي‌شوم اما خشنود نيستم كه اين پرسش همواره براي شما مطرح است. شما اين پرسش را فراموش كنيد. شما طوري از انديشه‌هاي فرديد ياد مي‌كنيد كه گويي چيزي مثل ايدز و بدتر از همه زشتي‌هايي است كه در زندگي مي‌بينيم و آسوده از كنار آنها مي‌گذريم. من چرا بايد با فرديد تسويه‌حساب كنم. من حسابي با او نداشته‌ام و ندارم. او استاد دانشگاه بوده و درس داده و مجلس داشته و امثال جلال آل‌احمد، دكتر زرين‌كوب، دكتر جليلي، دكتر سيمين دانشور، رضا براهني، دكتر كاوياني، دكتر عنايت، دكتر شايگان، دكتر جهانبگلو، دكتر داريوش آشوري و... در مجلس او حاضر مي‌شدند و به سخنانش گوش مي‌داده‌اند من هم در بعضي از آن مجالس حاضر مي‌شده‌ام اگر خطايي كرده‌ام خطاي من بوده است آيا بايد از آن خطا توبه كنم؟ من بيش از سي كتاب و صدها مقاله نوشته‌ام و در آنها نظر خود را اظهار كرده‌ام آن نظرها نظر دكتر فرديد نيست آيا باز بايد بيايم جار بزنم كه من فرديدي نيستم و مرا فرديدي ندانيد، من روابط خصوصي را با فلسفه در نمي‌آميزم تا چه رسد كه فلسفه را بازيچه اين روابط و وسيله هياهو كنم ديگران مختار بودند كه نظر خود را درباره فرديد بگويند و به قول شما تسويه‌حساب كنند استدعا مي‌كنم در معني اين تسويه‌حساب قدري بينديشيد. آيا كساني كه به پاي خود به مجالس درس و بحث فرديد رفته‌اند و از او سخناني چه بد و چه خوب شنيده‌اند بايد از او اعلام بيزاري و برائت كنند؟ از شما خواهش مي‌كنم كتاب از حيث حجم كوچك ماكس وبر درباره كين‌توزي و مخصوصاً تبارشناسي اخلاق نيچه را بخوانيد. اين دو فيلسوف پيش‌بين‌هاي بزرگي بوده‌اند. ماكس شئلر اگر امروز زنده بود و كين‌توزي غالب در جهان ما و راهبر اعمال و سياست‌ها را مي‌ديد شايد حيرت مي‌كرد. كينه و كين‌توزي هميشه بوده است اما وقتي مثلاً سهراب به رستم مي‌گفت:

اگر همچو ماهي بدريا شوي/  و گرچون شب اندر سياهي شوي

بخواهد هم از تو پدر كين من / چو بيند كه خاكست بالين من

كين‌خواهي او با كين‌توزي جهان كنوني متفاوت بود. تفاوت آن را در عبارتي كه نقل مي‌شود، مي‌توانيد بيابيد «كينه‌توزي (من اگر به جاي مترجم محترم بودم كين‌خواهي مي‌نوشتم) انسان والاتبار آنگاه كه در او پديدار شود خود را در يك واكنش آني به اوج مي‌رساند و خالي مي‌كند از اين رو روان را زهرآگين نمي‌كند و هرگز چنانكه ناگزير نزد تمامي بيچارگان و ناتوانان ديده مي‌شود، بي‌شمار بار از نو پديدار نمي‌شود (تبارشناسي اخلاق، نشر آگه، 1390، ترجمه داريوش آشوري، صفحه 47). من چه كينه‌اي از فرديد دارم. اگر هم كينه از كسي داشته باشم از آن سنخ است كه نيچه مي‌گويد و دير نمي‌پايد كه جان را زهرآگين كند. اصلاً بيهوده به دنبال ريشه افراط و تفريط و خشونت در فكر و زبان فرديد مي‌گرديد و گمان مي‌كنيد كه با تسويه‌حساب با فرديد، افراط و تفريط از ميان مي‌رود. اين تسويه‌حساب يك نياز روانشناسي است و من چنين نيازي ندارم، زيرا مي‌دانم كه افراط و تفريط از اوصاف شخصي و ناشي از القاي اين و آن نيست بلكه از توسعه‌نيافتگي است و در جان‌هاي از قديم رانده و از تجدد مانده خانه دارد. با قرباني كردن فرديد و هيچكس ديگر اين درد علاج نمي‌شود پس فكر ديگر بايد كرد.

در گذشته كينه‌ها معين بود اما در زمان ما دل‌ها و جان‌ها از كين‌توزي لبريز شده است اكنون تنها طالبان و بن‌لادن مظاهر نفرت و كين‌توزي نيستند بلكه همه چيز را كينه راه مي‌برد يا لااقل آلوده مي‌كند شما مي‌توانيد با همه افكار و آراي فرديد مخالف باشيد حرف‌هاي سياسي‌اش را نپسنديد و مردود بدانيد اما نفرت وجهي ندارد. راستي ببينيم آيا در ميان ما تنها فرديد بد و ملعون بود كه بايد از او اعلام برائت كنيم؟ مگر مورخان ادب فرانسوي و انگليسي و آمريكايي با بودلر و ادگار آلن پو و... تسويه‌حساب كردند؟ من فرديد را با اينها قياس نمي‌كنم اما مي‌پرسم ما به روابط شخصي اشخاص چكار داريم؟ نظري را هم اگر بيهوده و بد مي‌دانيم در بحث با آن درآويزيم و فساد آن را چندان كه مي‌توانيم روشن سازيم كه ذهن‌ها و فكرها روشن شود.

فرديد فلسفه خوانده بود و فلسفه را مي‌فهميد. از جامعيت كم‌نظيري برخوردار بود. او تنها هايدگر نخوانده بود، بلكه از تاريخ فلسفه و مخصوصاً از تاريخ فلسفه اسلامي، كلام اسلامي و عرفان آگاهي داشت و از اين جهت كه عمر خود را مصروف فلسفه كرده بود، برايم قابل احترام بود. شما اگر از من بپرسيد كه خصوصيات اخلاقي او چه بود يا چگونه با ديگران رفتار مي‌كرد هرجوابي داشته باشد به فلسفه مربوط نمي‌شود. اما اگر از من بپرسيد كه چه آگاهي‌ها و دانش‌هايي داشت، مي‌گويم او اهل فكر و فلسفه بود. اگر بپرسيد آيا خوش‌بيان بود مي‌گويم نكته‌سنج و حاضر جواب بود. آيا فلسفه را مي‌فهميد مي‌گويم آري. فرديد مطالب و مباحث را بسيار زود و خوب درك مي‌كرد. به قول همكارمان آقاي دكتر غفاري (كه همه مي‌دانيم نه فرديدي است و نه هايدگري) يك جمله در مورد اشعري به شما مي‌گفت كه با 500 صفحه كتاب خواندن هم نمي‌توانستيد به آن دست يابيد. فرديد از اين بابت يك استثناء بود. حالا اينكه او خلق پرخاشگر و زبان ناسزاگو داشته يا نداشته به خودش مربوط مي‌شود (شما چرا ديگر پرخاشگران و ناسزاگويان را ملامت نمي‌كنيد)، من نبايد پاسخگوي خلق و خوي او باشم. اينها اصلاً به من ربطي ندارد. او اكنون در ميان ما نيست. چرا من بايد بيايم و از خلقيات او بگويم؟ مگر ما از خلقيات همه مردگان‌مان بحث مي‌كنيم؟ آيا مي‌خواهيد بگوييد فرديد چندان قدرت و نفوذ معنوي و فكري داشته كه توانسته است افراط و تفريط را در تاريخ يك كشور تثبيت كند؟ اگر چنين مي‌پنداريد بهتر است به وجوه اهميت او فكر كنيم و كاري به حواشي اخلاقي يا خصوصيات شخصي او نداشته باشيم. يا به هرحال من اگر از فرديد بگويم از علمش مي‌گويم و به آنچه با او به‌گور رفته است كاري ندارم. فرديد و امثال فرديد مسوول زشتي‌هاي جهان ما نيستند. توجه كنيم كه با نسبت دادن زشتي‌ها به اشخاص زشتي را مي‌پوشانيم. اميدوارم دليلي را كه شما مي‌خواستيد گفته باشم.

 از لحاظ اثرگذاري منفي فرديد در تاريخ انديشه معاصر ايران چگونه مي‌انديشيد؟ يعني خود شما هيچ انتقادي به دكتر فرديد نداريد؟

شما فرديد را در بعضي شعارهاي سياسي‌اش مي‌بينيد و مي‌پنداريد كه تأثيرش هم از همان بابت است. اين دريافت درست نيست حرف‌هاي سياسي فرديد ربطي به فرديد فنومنولوگ ندارد و من راجع به آن حكمي نمي‌كنم. اما در مورد يك مطلب حساس هستم و آن هم شعارهايي است كه ممكن است از كتاب من با عنوان «فلسفه در دام ايدئولوژي» اخذ شده باشد. البته در مقدمه همان كتاب توضيح داده‌ام كه من هيچ سياستي را توجيه نمي‌كنم و با كسي نزاع ندارم و اگر كسي از اين سخنان من استفاده يا سوء‌استفاده كند، به من ربطي ندارد. چنانكه از كتاب نواميس افلاطون هم مي‌توان فاشيسم درآورد. بنابراين قضيه قدري پيچيده است و سخن من اين است كه من به كسي كه از او درس آموخته‌ام بد نمي‌گويم (و چنانكه ديده‌ايد به ناسزاگويي ناسزاگويان هم اهميت نداده‌اند). هرچند كه گاهي با من بد عتاب و خطاب كرده باشد كه در همان زمان جوابش را داده بوده‌ام يا بايد بدهم. من به دكتر مهدوي و دكتر صديقي هم احترام مي‌گذاشتم و مي‌گذارم اين احترام ربطي به علاقه آن دو بزرگوار به پوزيتيويسم يا به فلسفه‌هاي ديگر ندارد. اگر من پوزيتيويست يا راسيوناليست نيستم دليلي ندارد كه به دكتر صديقي يا دكتر مهدوي بد بگويم. براي دكتر فرديد هم از اين جهت كه صاحب‌نظر بود احترام قائل هستم. البته خيلي از مستمعان مجالس درس دكتر فرديد هستند كه او را بزرگترين فيلسوف عالم مي‌دانند، من چنين اعتقادي ندارم، بلكه معتقدم آقاي دكتر فرديد يك انديشمند صاحب نظر بود. از اين نكته هم نبايد غفلت كرد كه وجه توجه به فرديد حرف‌هاي سياسي‌اش نبود. فرديد قبل از انقلاب به ندرت از سياست حرف مي‌زد. خيلي‌ها شعار سياسي داده‌اند و اكنون نام و نشاني از آنان نيست. فرديد صاحب يك نفوذ فكري بود. همه اطرافيان فرديد و مخصوصاً ده دوازده نفري كه پيش از وقوع انقلاب اسلامي در جلسات مختلف فرديد شركت مي‌كردند، كتابخوان و اهل فكر و نظر بودند و فرديد متكلم وحده در جمع آنها بود. اين پرسش را بايد از آقاياني كه فرديد را بي‌سواد خوانده‌اند پرسيد كه آيا شما در جلسه يك آدم بي‌سواد كه سخنان نامربوط مي‌زد حاضر مي‌شديد و چند ساعت سكوت مي‌كرديد و به سخن او گوش مي‌كرديد؟ چرا همان موقع زبان به نقد او نگشوديد؟ من بدون تعارف مي‌گويم كه در اين جلسات شركت مي‌كردم و بدون اينكه كلامي سخن بگويم، مستمع بودم. اكنون هم اثر بدي بر تعليمات دكتر فرديد مترتب نمي‌دانم. فلسفه چيزي نيست كه مستقيماً در سياست و رفتار و اخلاق مردمان اثر بگذارد. جامعه هم يك مكانيسم نيست كه كسي بيايد و آن را دستكاري كند و به هر صورت كه مي‌خواهد درآورد اگر حرفي يا فكري صورت افراطي پيدا مي‌كند و افراطي‌ها آن را مي‌قاپند و از آن سوء‌استفاده مي‌كنند بايد ديد كه اين مجال افراط و تفريط از كجا آمده است؟ من به اشاره در پاسخ به پرسش قبلي گفتم كه افراط و تفريط ما به‌كجا بازمي‌گردد. يك كلمه ديگر بگويم و اميدوارم اين بحث پايان يابد. راستي چرا در ميان نامداران تنها فرديد است كه بايد با او تسويه حساب كرد؟ مگر مقالاتي درباره تقي زاده و بهار و نيما و فروغي و... به قصد تسويه حساب نوشته شده است؟خدا را شكر كه در سوداي تسويه حساب با آنها نيستيم و تنها فرديد است كه بايد با او تسويه حساب كرد. ولي آيا بهتر نيست كه از اين يكي هم صرف‌نظر كنيم و اگر مي‌توانيم بقول حافظ «غمخوار خويش» باشيم؟

جناب آقاي دكتر! من يك پرسش به طور مشخص از جنابعالي دارم. فرق عمده شما با فرديد اين است كه مرحوم فرديد به تبع‌هايدگر فلسفه ستيز بود و به فلاسفه دشنام مي‌داد. او برخلاف شما احترامي براي افلاطون و هگل و ملاصدرا قائل نبود و تاريخ فلسفه را به چيزي نمي‌گرفت. چرا از زبان شما نمي‌شنويم كه فرديد به فلاسفه بي‌احترامي مي‌كرد تا از اين طريق استقلالي كه در آثار و آراي شما از فرديد است، بر زبان و گفتار شما نيز جاري شود تا ظاهربينان شما را فرديدي قلمداد نكنند.

شما كه اهل فضل و سواديد چرا و چگونه چنين حرف‌هايي مي‌زنيد؟ شما اگر به يكي از مقالات 100 مجلد كتاب‌هاي هايدگر كه در شرح فلسفه است نظر كنيد، مي‌بينيد كه هايدگر چگونه با فيلسوفان از در همزباني درآمده است. هايدگر ارسطوي زمان ماست اما شما ظاهراً او را با هيپياس‌هاي معاصر اشتباه گرفته‌ايد. من فرديدي نيستم، چنانكه صديقي‌اي، مهدوي‌اي و سياسي‌اي و حتي هايدگري نيستم. بلكه به استادانم احترام مي‌كنم. من از فرديد مطالب فراواني آموختم فرديد به فلسفه‌ها احترام مي‌كرد، اما چون احوال اگزيستانسيال داشت مثلاً وقتي به يك گوشه‌اي از ژان پل سارتر مي‌رسيد اوقات تلخي مي‌كرد. ما وقتي اين اوقات تلخي را مي‌بينيم، فكر مي‌كنيم فرديد به سارتر اهميت نمي‌داده است. او چگونه مي‌توانسته است به سارتر اهميت ندهد؟ فرديد ملاصدرايي نبود اما نمي‌توانست ملاصدرا را فيلسوف بزرگ نداند. اما زماني كه نظري از نظرهاي ملاصدرا موردپسند او نبود، فرياد مي‌زد. فرديد هيچ وقت نمي‌گفت كه ملاصدرا فيلسوف يا اهل تفكر نيست و گاهي كه از مطالب ارسطو آزرده مي‌شد، به معلم اول نيز اعتراض مي‌كرد. اين رفتار به احوال اگزيستانسيال او برمي‌گشت. او ازجمله كساني بود كه ماسك و پرسوناليته روي صورتش بند نمي‌شد. به‌نظر من بايد اين را يك حسن بدانيم و نه عيب! درست است كه فرديد گاهي حرف‌هاي عجيب مي‌زد، اما دروغ نمي‌گفت. وقتي مي‌خواست تملق بگويد، وسط تملق گويي يا به گريه مي‌افتاد يا شروع به بد گفتن مي‌كرد. بارها ديده بودم كه مصلحت بينانه تصميم مي‌گرفت حرفي بزند كه آن را دوست نمي‌دارد و وقتي مي‌گفت پريشان مي‌شد. زندگي با فرديد از اين جهات براي من يك تجربه بود. شايد بگوييد كه فرديد صاحب ادب معاشرت و حسن سلوك نبوده است. كساني هم كه فرديد را پيرمرد خنزر پنزري ناميده‌اند، ملاك‌شان رعايت ادب، حسن اخلاق اجتماعي و همين حسن سلوك بوده است. اكنون اگر بپرسيد كه آيا رفتار غيرمتعارف فرديد را تأييد مي‌كنم به‌جاي پاسخ دادن مي‌پرسم كه چرا اين همه به رفتار فرديد توجه داريد؟ اين چيزي كه شما رفتار غيرمتعارف مي‌ناميد، طبع فرديد بود و از اين بابت او بر رياكاران، حقه‌بازان و دروغ گويان رجحان داشت. اما در مورد خودم. من سعي مي‌كنم همواره آداب را رعايت كنم. رعايت آداب به معناي ماسك و پرسوناليته گذاشتن روي صورت است. ما در زندگي اجتماعي ناگزير به رعايت ادب و حرمت ديگران هستيم. اما فرديد اين ادب و احترام را در همه جا به‌جا نمي‌آورد و هرچند سعي مي‌كرد كه مودب و مبادي آداب باشد، نمي‌توانست. من و بعضي ديگر از دوستانم به كرات اين را به او مي‌گفتيم و گاهي پاسخ مي‌داد:

موسيا آداب دانان ديگرند / سوخته جان و روانان ديگرند

اما نكته مهم در پرسش شما جاي تأمل بسيار دارد. شما مي‌گوييد فرديد به تبع هايدگر فلسفه ستيز بود. ظاهراً شما فلسفه را ميدان كين‌توزي‌ها و نزاع‌هاي خصوصي مي‌دانيد. هايدگر در زمره بزرگترين متفكران و فيلسوفان تاريخ است و البته كه تاريخ متافيزيك را نقد كرده است. اگر شما امروز از بركت تفسيرهاي هايدگر، افلاطون و ارسطو و افلوطين و دكارت و كانت و هگل و نيچه را خيلي بهتر مي‌توانيد دريابيد، بايد سپاسگزار باشيد نه اينكه اين نقدها را ستيزه بدانيد. وانگهي شما كه با فلسفه‌ستيزان بيگانه با فلسفه و بي‌باك سروكار داريد چرا از فلسفه‌ستيزي هايدگر مي‌گوييد و بالاخره از اينكه مرا فلسفه ستيز ندانسته ايد ممنونم.

اما به قول نيما يوشيج آنكه غربال به دست دارد از پشت سر مي‌آيد! ما به‌عنوان كساني كه بعد از فرديد داريم كارنامه او را بررسي می‌كنيم، مي‌توانيم در اين بررسي تفكيكي را وارد كنيم تا اين دعوا تا ابد ادامه نداشته باشد. به عبارت ديگر مي‌توان گفت مرحوم فرديد ضعف‌هايي به لحاظ مسائل روانشناختي و آداب اجتماعي و غيره داشته كه به‌جاي خودش قابل نقد است و البته آنها الزاماً ربطي به انديشه او ندارد. فكر مي‌كنم براي اينكه دعوا خاتمه يابد لازم است...

و حتي مي‌توان گفت كه فرديد حرف‌هايي بنا به ملاحظات سياسي زده است كه ارتباطي با من به‌عنوان معلم و محصل فلسفه ندارد.

دقيقا!

بله! اما من از او چيزهايي آموختم كه برايم مغتنم بوده است. آيا بايد در جواب اين آموزش‌ها و راهنمايي‌ها ناسپاسي كنم؟ معلوم است كه نمي‌كنم. خداوند به شما توفيق بيشتر بدهد كه با اين انصاف و سماجت به كار و بار اشخاص و اهل نظر مي‌نگريد. اگر نمي‌دانيد، بدانيد كه نوشته‌هاي شما در بيدار كردن هيپنوتيزم شده‌هايي كه حرف‌هاي بي‌بنياد القا شده را تكرار مي‌كردند و در تعديل جوّ فكري ما و كاستن از افراط و تفريطي كه ميل به گسترش دارد، موثر بوده است. اثر نوشته هميشه مستقيم نيست گاهي هم نوشته از آنچه پيش مي‌آيد خبر مي‌دهد.

جناب آقاي دكتر! در اواخر دهه 60 و اوايل دهه 70 يك جريان مطبوعاتي و اجتماعي كه متشكل از شهريار زرشناس، محمد مددپور، يوسفعلي ميرشكاك و مرتضي آويني بود شكل گرفت كه هم متأثر از فرديد بود و هم به‌شما ارجاع مي‌داد...

البته مرحوم آويني هيچ وقت فرديد را نديده بود و حتي يكبار هم سركلاس او حاضر نشده بود. شما ظاهراً حرف كساني را نقل مي‌كنيد كه با نام آزادانديشي تا آنجا مي‌روند كه مي‌گويند مخالف چرا وجود دارد. آيا بايد بگوييم ميرشكاك شاعر ننويسد و حتي نباشد تا آزادي همه جا را پر كند؟ آيا ميرشكاك راه آزادي را سد كرده است؟ من اين حرف‌ها را نمي‌زنم. شما كه طالب آزادي هستيد بگذاريد اينها هم حرف‌شان را بزنند. آزادي با گفتن سخن مخالف تحقق پيدا مي‌كند. بگذارند نويسندگان متأثر از فرديد هم حرف‌شان را بزنند. فكر و فرهنگ و سخن دارايي و ملك هيچ گروهي نيست.

ولي تأثير برخي انديشه‌هاي فرديد در مقالاتي كه مرحوم آويني نوشته‌اند مشهود است. البته شايد اين تأثير به واسطه آثار شما بوده باشد.

بله؛ احتمالاً! نمي‌دانم آيا شما به برزخ فلسفي و هنري اعتقاد داريد يا نه. بعضي كسان بعضي حرف‌ها را زود و به آساني فرا مي‌گيرند اما روزنه فهم ديگران به روي آن حرف‌ها بسته است.

اين جريان مطبوعاتي و فرهنگي به شدت تجددستيز بود و به نظر من تالي‌هاي فساد اجتماعي و حتي امنيتي نيز داشت.

من از تالي فسادهاي اجتماعي و امنيتي كه مي‌گوييد خبر ندارم اما نه بحث از تجدد و نقد آن را گناه مي‌دانم و نه وقتم را صرف مي‌كنم كه ببينم چه كسي كدام حرف‌ها را از فرديد گرفته است. شما هم وقت عزيز و شريف خود را صرف اين حرف‌ها نفرماييد و نگران نباشيد كه چند نفر جمع شوند و مجله‌اي منتشر كنند و با آن به تجدد آسيب برسانند.

اينكه نقل مي‌شود سعيد امامي كه با همين جريان در ارتباط بود، جنبه‌هاي ضديهودي انديشه فرديد را پذيرفته بود و...

اين نقل ديگر به ادعانامه و ايراد بهتان و پرونده‌سازي شباهت دارد كه شما قاعدتاً بايد به شدت با آن مخالف باشيد و استدعا مي‌كنم مرا از پاسخ دادن معاف فرماييد زيرا نه از آن چيزي مي‌دانم و نه به آن فكر مي‌كنم. بياييد قدري صفا كنيم. اگر از آزادي مي‌گوييم تهمت نزنيم و پرونده سازي نكنيم و اگر با سياست امنيتي مخالفيم خود بهتان زن و در سوداي نابودي انديشه مخالف و صاحب آن نباشيم.

اما متأسفانه «يهودي» هم، در كنار «ماسوني» و «صهيوني» يكي از ناسزاهاي فرديد بود! در واقع به نظر مي‌رسد او هم مانند دوستش صادق هدايت دچار نوعي نژادپرستي متأثر از برخي جريان‌ها در غرب بود. آنتي سميتيسم در فرهنگ ما نبوده است و محصول دوره‌اي از تاريخ اروپاست. ما از ديرباز تا امروز در كنار هموطنان محترم يهودي‌مان زندگي كرده‌ايم و مي‌كنيم.  

منظور فرديد از يهوديت زده كه كمتر آن را به زبان مي‌آورد، همان صهيونيت زده بود. من هيچ وقت سخني كه متضمن يهودي ستيزي صريح باشد از او نشنيدم اما گاهي مي‌ديدم كه به منشأ يهودي بعضي آرا اشاره مي‌كرد و كساني را يهوديت زده مي‌خواند. چيزي كه شايد گفتنش مناسب باشد اين است كه فرديد «مارتين‌هايدگر» را يهودي ستيز نمي‌دانست، و مي‌گفت اگر يهود ستيز بود با‌ هانا آرنت چكار داشت و چگونه تا آخر عمر روابط دوستي‌شان دوام يافت.

اما اين جريان مطبوعاتي شكل گرفته است و همين الان هم مجله منتشر مي‌كند. آنها به شما به‌عنوان ايدئولوگ خود نگاه مي‌كنند. اگرچه شما نمي‌توانيد با تجدد ستيزي آنها هم‌داستان باشيد، اما آنها از شما و مرحوم فرديد الگو مي‌گيرند.

اولاً شما نگران انتشار يك مجله كه صاحبانش به‌نظر من عده‌اي جوان كتابخوان و باذوق و صاحب حسن‌نيت هستند نباشيد. اينها اگر اهل فكر باشند منشأ خير مي‌شوند و اگر بخواهند فلسفه را وسيله كنند، به‌جايي نمي‌رسند. من آنها را جوانان خوبي مي‌دانم. فلسفه بحث آزاد است اما ايدئولوژي دستورعمل سياسي است. اگر كساني درپي ايدئولوژي باشند و در‌عين حال به يك حوزه فلسفي تعلق داشته باشند، در فلسفه به‌جايي نمي‌رسند و در سياست هم نتيجه نمي‌گيرند. اين جوانان خوب به من لطف دارند اما از من الگو نمي‌گيرند و من هم نمي‌خواهم الگوي هيچ‌كس باشم زيرا اولاً لياقت آن را ندارم. ثانياً جوانان بايد با آزادي فكر كنند.

يعني اين جريان هيچ ربطي به انديشه شما و مرحوم فرديد نداشت؟

كساني كه كتاب فلسفه مي‌خوانند قهراً فكري را بر فكر ديگر ترجيح مي‌دهند. اينها هم شايد بعضي نوشته‌هاي مرا خوانده باشند و حتي بعضي گفته‌هاي مرا در مقالات و نوشته‌هاي خود نقل كنند. من در اين هم‌فكري عيبي نمي‌بينم اما فرديد را گمان نمي‌كنم اين جوانان ديده باشند. اينها حتي اگر از فرديد چيزي آموخته باشند و جرياني هم باشند، جريان‌شان به فرديد يا به من ربطي ندارد. من به گفته‌ها و نوشته‌ها با نگاه امنيتي نمي‌نگرم و اين نگاه را دوست نمي‌دارم.

شما در دهه 70 تبديل به يك مدير مطبوعاتي مي‌شويد و مجله نامه فرهنگ را منتشر مي‌كنيد. سرمقاله‌هاي شما در اين مجله و همچنين گفت‌وگوهاي فلسفي كه با شركت خود شما برگزار مي‌شد يكي از نقاط قوت نامه فرهنگ بود. بفرماييد كه چه ضرورتي ايجاب كرد به سمت كار مطبوعاتي برويد؟

راستش را بخواهيد هيچ ضرورتي در كار نبود! سال 1356 وقتي از فرصت دوم مطالعاتي ام كه در لندن طي شد به ايران بازگشتم، مي‌خواستم كتابي در مورد فلسفه معاصر بنويسم. اما فرصت نكردم و وقوع انقلاب اسلامي نيز باعث شد به كارهاي ديگر مشغول شوم. كتاب كوچكي كه باعنوان فلسفه در قرن بيستم اثر ژان لاكوست به فارسي ترجمه كرده‌ام، جزئي از مواد طرحي بود كه ناتمام ماند. همين الان هم فكر مي‌كنم بيش از 500 صفحه يادداشت در مورد فلسفه معاصر داشته باشم. من نتوانستم اين كتاب را به پايان برم زيرا مجله‌نويسي تقريباً نيمي از وقت مرا مي‌گرفت. با اين پيش آمد من مقاله نويس شدم. يكي از جهات عمده مقاله‌نويس شدن من هم به‌عهده گرفتن سردبيري مجله نامه فرهنگ بود. اما چرا مقاله مي‌نويسم؟ زمان ما زمان مقاله‌نويسي است و اين حكم تنها در زمينه‌هاي علمي – تكنيكي صدق نمي‌كند بلكه در فلسفه هم بايد مقاله نوشت. در مورد مسائل مهم جهان و آينده كشور صرف تتبع كارساز نيست. مثلاً وقتي دروغ در جامعه زياد مي‌شود يا مسأله روشنفكري و روشنفكران صورت حاد پيدا مي‌كند، بايد به آن بينديشيم. چنانكه ملاحظه فرموده‌ايد من در نامه‌فرهنگ مسائل مهم زمان را طرح كرده‌ام. در باب مسائل خاص و كلاسيك فلسفه همكارانم كارهاي خوبي كرده‌اند و ديگر لزومي ندارد مثلاً من كتاب در باب جوهر فرد بنويسم. اما در مورد سردبيري مجله نامه‌فرهنگ عرض كنم كه در دوران وزارت جناب آقاي خاتمي 8 شماره از اين مجله زيرنظر آقاي خانيكي منتشر شده بود. وقتي آقاي لاريجاني مسووليت وزارت ارشاد را برعهده گرفت، از من خواست وظيفه انتشار مجله را برعهده بگيرم. من به ايشان گفتم تاكنون كار مطبوعاتي نكرده‌ام و بهتر است از اشخاص ديگري استفاده كنند اما ايشان نپذيرفتند. من فرصت خواستم فكر كنم. يك روز مرحوم آقاي آويني را ديدم و پيشنهاد انتشار نامه فرهنگ را با ايشان درميان گذاشتم و گفتم اگر شما مي‌پذيريد كه مجله را اداره كنيد، مسووليت آن را مي‌پذيرم. من با توجه به گرفتاري‌هايي كه مرحوم آويني در مجله سوره و حوزه هنري داشت، تصور نمي‌كردم پاسخ مثبت بدهد، اما پذيرفت. چند روز بعد ازسوي معاونت بين‌الملل وزارتخانه براي ما دفتري درنظر گرفته شد تا كار مجله را در آنجا انجام دهيم. تقريبا شش يا هفت ماه كارهاي مقدماتي طول كشيد تا اينكه نهمين شماره مجله نامه‌فرهنگ و اولين شماره با مسووليت من منتشر شد. بعد از چاپ شماره اول مرحوم آقاي آويني به ملكوت اعلي پيوست و ما را تنها گذاشت و من به تنهايي نامه فرهنگ را با هر حسن و عيبي كه داشت منتشر كردم. در اين مسير آقاي علي‌جنتي و سپس آقاي مسجدجامعي بي‌آنكه كوچكترين دخالتي در كار مجله بكنند، از هيچ مساعدتي دريغ نكردند. اين مجله را تا پيش از انتخاب آقاي احمدي نژاد به رياست جمهوري منتشر كردم و بعد از آن هم خستگي و پيري و لزوم سر و سامان دادن به يادداشت‌هايم به من اجازه نمي‌داد اين كار را ادامه دهم. در جايي از قول يك شخص فاضل نوشته بودند نامه فرهنگ ارگان وزارت ارشاد است. درس‌‌نخوانده‌ها گاهي كمتر از درس خوانده‌ها و با بي‌باكي كمتر سخن بيهوده مي‌گويند.

در مورد پست مدرنيسم هم كمي صحبت كنيم. برخي‌ها معتقدند جنابعالي با علم به اينكه پست مدرنيته، معنا و حقيقت را نفي مي‌كند و به نسبيت‌گرايي مي‌انجامد، اما براي تجددستيزي از آن سود برديد. آيا اين تصور صحيح است؟

شما كه با منطق و فلسفه تحليلي آشنا هستيد چرا به اين حرفهاي عوامانه گوش مي‌دهيد. اين حرف‌ها نه درست است، نه غلط بلكه بي‌معني است. به عبارت ديگر اين حرف‌ها مخالفت‌هاي عاميانه سياسي است. پست مدرنيته نقد تجدد است. اولين پست مدرن‌ها نيز نيچه،‌هايدگر و در ايران احمد فرديد بودند. يعني قبل از اينكه امثال ليوتار حرفي از پست‌مدرنيته بزنند، فرديد يك متفكر پست مدرن بود. انديشه پست مدرن يك شأن ايجابي دارد و يك شأن سلبي، شأن سلبي ناظر به نقد تجدد است. در نظر پست مدرن‌ها تاريخ، تاريخ واقعيت‌ها نيست بلكه تاريخ روايت‌هاست. يعني اعتبارزدايي از كلان روايت‌ها نيز كار ديگر پست مدرن‌ها است. معني اين كار پست مدرن‌ها نسبيت‌‌گرايي نيست. مثلاً وقتي نيچه مي‌گويد ارزش‌ها بي‌ارزش شده است از نسبيت نمي‌گويد بلكه يك واقعه تراژيك را گزارش مي‌كند. فوكو و بودريار هم با نسبيت‌گرايي نسبتي ندارند. دوباره به عبارت ديگر تكرار كنم كه الفاظي مثل تجددستيزي بي‌وجه است. مگر مي‌شود موجود ناچيزي مثل من در برابر تاريخ دو هزار و پانصد ساله بايستد و با آن بستيزد. تجدد چيزي نيست كه بتوان با آن ستيز كرد. به آن و در آن بايد انديشيد.

البته پرسپكتيويسم هم در انديشه نيچه وجود دارد.

خدا به شما خير و دانايي بيشتر بدهد كه حق صحبت ديرين را نگاه مي‌داريد و سربزنگاه‌ها به ياري اين ناتوان مي‌آييد. در تاريخ تجدد، فلسفه بدون پرسپكتيو نمي‌تواند وجهي داشته باشد. پرسپكتيو نگهدارنده فلسفه است. اين تنها فردريش نيچه نيست كه پرسپكتيويست است، همه فلاسفه در افق آينده بوده‌اند. حتي اگر امروز افلاطون براي ما ماندگار شده است از آن روست كه فلسفه‌اش به آينده تعلق گرفته است. اما در فلسفه جديد وقتي وجود في نفسه انكار شد و جامعه و سياست و حتي احكام علمي دقيق نيز ناگزير اعتباري تلقي شدند، فلسفه هم ديگر نمي‌توانست از پرسپكتيو چشم بردارد. در اين وضع فلسفه چگونه تاريخي نباشد؟ اين تاريخي بودن را نبايد با نسبيت اشتباه كرد.

اما به‌هر‌حال تا پيش از ظهور نيچه، فلسفه سوداي فراروي از نسبيت و رسيدن به يك دانش مطلق را داشته است. بنابراين نيچه يك جنبه ايجابي نيز در انديشه خويش دارد. او  فقط گزارشگر تراژدي يك دنياي از دست رفته نيست، بلكه آغاز يك دنياي جديد هم هست.

اقتضاي فكر تاريخي همين است. منتها نيچه فكر تاريخي كانت، هگل و ماركس را متحول كرده است. همه فيلسوفان اگزيستانس و پست مدرن‌ها تاريخ را از او آموخته‌اند. نيچه چنانكه مي‌دانيد، تاريخ را تاريخ نيست‌انگاري مي‌دانست اما مي‌گفت اين تاريخ به پايان مي‌رسد. شايد اميد به گشايش جهاني غير از جهان مدرن از نتايج آموزش نيچه باشد.

فاصله اين نگاه - كه از ريشه‌هاي نگرش پست مدرن است - با نگاه سنتي بسيار بيشتر از نگاه فيلسوف مدرني مثل كانت است.

خيلي بيشتر است. كانت راه را گشود اما شايد نمي‌دانست اين راه به كجا مي‌رسد. جايي كه نيچه خود را در آنجا ديد، در طرح مدرنيته به وضوح پيدا نبود. نيچه زواياي پنهان جهان مدرن را نشان داد. درست است كه كانت وجود في نفسه را زيرسوال برد اما بعد به‌صورتي آن را اثبات كرد. او اگر به جهان في‌نفسه بازنگشته بود نمي‌توانست احكام كلي انتزاعي صادر كند و آن احكام را مطلق بداند اما نيچه نتايج و لوازم انكار وجود في‌نفسه را پذيرفت.

گروهي معتقدند شما روي اين فاصله تأكيد نمي‌كنيد...

همه فكر من مشغول همين نكته است. شايد بيانم قاصر بوده يا احتياط كرده‌ام كه «نقد كانت» را توجيه شناخت بدانم. كانت راهگشا بود اما در خوش بيني قرن هيجدهم تعارض‌هاي منورالفكري را به آنتي‌نومي‌هاي عقل محض تحويل كرد تا به سلطنت عقل آسيبي نرسد. او در زمره نجيب‌ترين و بي‌گناه ترين فيلسوفان بود و آثارش را بايد مظهر بي‌گناهي فلسفه دانست اما پس از او حتي هگل نمي‌توانست بي‌خردي و حماقت در تاريخ را انكار كند و امروز مي‌شنويم دولوز، فيلسوف فرانسوي، فلسفه را كشف حماقت مي‌داند.‌ هانا آرنت هم وقتي گفت كه بزرگترين گناه آيشمن حماقت او بود، مي‌خواست از كانت بگذرد. كانت حماقت را گناه نمي‌دانست و به چيزي نمي‌شمرد. آيا عجيب نيست كه آيشمن در جلسه محاكمه مدعي شده است كانتي است و به وظيفه خود عمل كرده است؟ من هم سعي كرده‌ام حتي در بحث‌هاي راجع به اخلاق و توسعه و توسعه‌نيافتگي، تبارشناسي را به‌جاي قانون‌گذاري كانت بگذارم اما اين مشكل را شما هم احساس مي‌كنيد كه گفتن اين مطالب آسان نيست به‌خصوص در جايي كه بر طبق موازين انتزاعي سياسي، درباره فلسفه حكم مي‌شود. من از كه بپرسم كه كانت احكام كلي نظري اخلاقي را از كجا آورده است و مگر عقل عملي و بانگ باطن حكم كلي صادر مي‌كند؟ اين بانگ باطن كي و كجا به چه كسي گفته است كه مطلقاً دروغ نبايد گفت و اگر بپرسم همكارانم مي‌رنجند و حتي شايد حرف مرا به جهل نسبت دهند و مصيبت فلسفه بدانند. وقتي خطابه هست و فلسفه صورتي مشهور و خطابي پيدا كرده است حتي مشتغلان به فلسفه هم چون و چرا را تحمل نمي‌كنند.

در دوم خرداد 1376 سيدمحمد خاتمي به رياست جمهوري برگزيده مي‌شود. با اينكه حلقه مشاوران و نزديكان وي از هواداران روشنفكري ديني بودند، اما شما نيز رابطه ديرينه‌اي با آقاي خاتمي داشتيد، نظرشما در مورد رياست جمهوري ايشان چه بود؟

من همواره جناب آقاي خاتمي را مثل پدر بزرگوارشان بسيار عزيز داشته‌ام و ايشان را از ذخاير و نوادر مي‌دانم. مع‌هذا وقتي كه به رياست جمهوري رسيدند نامه‌اي برايشان نوشتم و در آن تقدم توسعه سياسي را قابل تأمل دانستم. آن نامه چاپ شده است. آقاي خاتمي در دفاع از عدالت و آزادي زبان و دلش ازهم جدا نيست و چيزي مي‌گويد كه به آن معتقد است. وقتي آن نزاع بيهوده كذايي در كيهان فرهنگي شروع شد، ايشان مديرمسوول كيهان بودند. وقتي باخبر شدند مديران كيهان فرهنگي پاسخ مرا چاپ نمي‌كنند، نامه‌اي نوشتند كه لحن سخن ولتر در دفاع از آزادي و عدالت داشت. گمان نمي‌كنم كه بنابر ملاحظات خصوصي و براي رعايت شخص من اين نامه را نوشته باشند.

واقعا اينگونه بود؟ يعني علاقه‌مندان به جريان روشنفكري ديني جوابيه شما را منتشر نمي‌كردند؟

مديران كيهان فرهنگي ظاهراً از چاپ نوشته من منع شده بودند. وقتي آقاي خاتمي باخبر شدند با اينكه با تمام مطالب نوشته‌هاي من موافق نبودند نامه‌هاي صريحي به دست‌اندركاران مجله نوشتند كه تصوير برخي از آن نامه‌ها را به خط و انشاي زيباي ايشان نزد خود دارم. آقاي خاتمي در زمره آزادي‌خواهاني نبودند كه بگويند خود حق گفتن همه چيز و حتي ناسزاگويي به همه‌كس را دارند اما ديگران نبايد بالاي چشم‌شان ابرو بگويند. ايشان به لوازم و مقتضيات آزادي طلبي آگاه بودند و به اين جهت مي‌پذيرفتند مخالفان شان هم حق اظهارنظر دارند.

اتفاقاً در آن مراسم بزرگداشت هشتادمين سالروز تولدتان هم گفتيد كه اگر قدرت طلب بوديد، در دوره آقاي خاتمي به قدرت نزديك مي‌شديد.

بله؛ همينطور است! من هرگز هيچ درخواست خصوصي از هيچ سياستمدار و حتي آقاي خاتمي نداشته‌ام و چه مي‌توانستم درخواست كنم؟ در دوره نخست رياست جمهوري آقاي خاتمي يكبار پيش آمد كه بودجه فرهنگستان به صورت كامل پرداخت نشده بود. من در نهاد رياست جمهوري ايستاده بودم كه آقاي رئيس سازمان برنامه و بودجه بيايند و از ايشان بخواهم كه مازاد بودجه را مرحمت فرمايند. آقاي خاتمي از اتاق بيرون آمدند و پرسيدند منتظر چه هستم؟ عرض كردم منتظر رئيس سازمان برنامه و بودجه شما هستم. پرسيدند با ايشان چكار داريد؟ گفتم درصدي از بودجه فرهنگستان تخصيص داده نشده است، بيتي از سعدي خواندند و گفتند كه منتظر نباشم خودشان دستور مي‌دهند و خيلي زود درخواست فرهنگستان را اجابت كردند. اين درخواست شخصي نبود. اصلاً من توانايي و فرصت اشتغال به شغل اداري و سياسي نداشتم و به آن احساس نياز نمي‌كردم ولي طبيعي است كه به بسياري از مديران توانمند و سياستمداران لايق احترام مي‌گذارم و قدرشان را مي‌دانم.

سروش در نامه خود نوشته بود كه شما مزد خود را از حكومت گرفته‌ايد.

بدكاري كرده بود. ايشان عضو ستاد انقلاب فرهنگي بودند. بعد‌هم عضو شوراي عالي انقلاب فرهنگي شدند و بدون اينكه واجد شرايط صوري و رأي كافي در شوراي عالي انقلاب فرهنگي باشند، به‌جاي آقاي دكتر جهانگيري كه بيشترين رأي را در شورا داشتند به عضويت فرهنگستان درآمدند. آيا مزد خدمت‌شان را گرفته بودند؟ به اين حرف‌هاي لغو و بيهوده گوش ندهيد و به آن اعتنا نكنيد. واقعاً متعجبم كه چرا كساني اين قبيل حرف‌ها را كه بيهوده بودنش آشكار است مي‌پذيرند. خدا را شكر مي‌كنم در همه عمر نان معلمي خورده‌ام و هميشه اين نان برايم كافي بوده است و مزدي بيش از آن نمي‌خواسته‌ام.

سروش نوشته بود رياست فرهنگستان علوم مزد شماست.

اگر عضويتم در شوراي عالي انقلاب فرهنگي را نوشته بودند وجهي داشت، ولي چون خود ايشان هم در آن شورا عضويت داشتند  نامي از انقلاب فرهنگي به ميان نياورده‌اند، قضيه رياست فرهنگستان علوم هم روشن است. رئيس فرهنگستان توسط مجمع فرهنگستان انتخاب مي‌شد و اين مجمع از دانشمندان منتخب و ممتاز كشور تشكيل شده است. آنها سه نفر را براي احراز رياست دانشگاه به رئيس جمهوري معرفي مي‌كردند و يكي از آن سه تن حكم مي‌گرفت من خود هرگز داوطلب نبودم اما وقتي مجمع رأي داد احسان‌شان را رد نكردم و فقط گفتم بدانند كار اصلي من همچنان مطالعه و نوشتن است. رأي سه نفر مساوي نبود و من رأي بيشتر داشتم. اگر شما به جاي رئيس جمهوري بوديد كدام يك را منصوب مي‌كرديد؟ البته دو ماه طول كشيد كه جناب آقاي خاتمي حكم را امضا كردند. من اين حكم خود را از مقام رياست جمهوري دريافت كرده‌ام. همانطور كه گفتم مجمع فرهنگستان رأي داد و آقاي خاتمي منصوب كردند. تكرار اين حرف‌ها چندان سبك است كه از پرداختن به آنها احساس شرم مي‌كنم و اگر خلاف ادب نبود به اين قبيل پرسش‌ها پاسخ نمي‌دادم. كوته‌نظري را از ناحيه هركس و از هرجا باشد بزرگ نبايد كرد. اين خوار كردن اخلاق و فضيلت و توجيه رذيلت است.

 ظاهراً الان رياست فرهنگستان‌ها به انتخاب مجمع نيست و اين رياست انتصابي شده و از حالت انتخابي خارج شده است. درست است؟

همينطور است كه فرموديد. الان كه خدمت شما هستم، سه سال است كه دوره خدمت من در فرهنگستان به سرآمده و هيچ حكمي صادر نشده است. نظر فرهنگستان علوم اين است كه انتخاب رئيس به وضع سابق برگردد و رئيس را مجمع پيشنهاد كند. اميدوارم اين تغيير هرچه زودتر صورت گيرد و رئيس جديد انتخاب شود. بزرگترين مزدي كه من گرفته‌ام اعتمادي است كه دانشمندان بزرگ كشور به من  داشته‌اند. حتي سه سال پيش به رئيس جمهوري نوشتند كه هرچند حق انتخاب رئيس، از مجمع سلب شده است پيشنهاد و درخواست مي‌كنيم كه وضع موجود ادامه يابد و اين درخواست اجابت شد. اگر مدعيان اين مزد را كلان مي‌دانند حق دارند. اين مزد، مزد 50 سال كار مداوم علمي دانشگاهي است.

برخي‌ها معتقدند شما آنگونه كه بايد در مورد وضعيت دانشگاه‌ها و مسائل مربوط به آموزش عالي حساسيت نشان نداديد. درحالي كه از كسي چون شما كه جاافتادگي و سابقه‌اي دارد، انتظار مي‌رود به نحوي علني و روشن نسبت به برخي مسائل موضع بگيريد. آيا در مورد اقدامات 8 ساله حجت‌الاسلام شريعتي در دانشگاه علامه اين وظيفه شما نبود كه از دانشگاه و دانشجويان دفاع كنيد؟

در رسم جاري فكري و فكر عادي صورت‌هاي نوعي دانشمند و فيلسوف و سياستمدار و مبارز را باهم خلط مي‌‌كنند و ميزان و مثال را شخص مبارز مي‌دانند. من نقادم و معتقدم براي خروج از توسعه نيافتگي بايد به نقد رو كرد و امكان‌هاي آينده را شناخت و صرف مبارزه سياسي كارساز نيست. من نقد را بسي مؤثر‌تر از مخالفت‌هاي لفظي مي‌دانم و شما اگر نوشته‌هاي مرا بخوانيد، مي‌بينيد كه نوشته‌هايم همه نقد تاريخي و تبارشناسانه است. من كار خود را مي‌كنم. ديگران هم كار خودشان را بايد بكنند. من هرگز براي ديگران تكليف معين نمي‌كنم و هنوز به درستي درنيافته‌ام كه چه‌كساني حق تعيين تكليف براي ديگران دارند و اين حق را از كجا آورده‌اند؟ اما در مواردي كه اشاره فرموديد و در موارد مهم‌تر حرف خود را زده‌ام هرچند كه فكر مي‌كنم وقتي سخن به خاك مي‌افتد نگفتنش بهتر است مگر اينكه شخص در مقام مبارز و مبارزه باشد و گفتن را صرف‌نظر از آثار و نتايجش وظيفه خود بداند. اين مقام‌ها را نبايد درهم آميخت.

اين پرسش را جسارتاً و به‌عنوان شاگرد شما مطرح مي‌كنم. فكر نمي‌كنيد شايد بهتر باشد متفكر راه اسپينوزا را انتخاب كند و با تنزه‌طلبي ميراث روشني براي آيندگان برجاي بگذارد تا اينكه راه لايب نيتس را طي كند؟

كاملاً قبول دارم. باروخ اسپينوزا يكي از پايه‌گذاران مدرنيته است كه در سياست نيز هم طراز نيكولو ماكياولي است. ما همه‌جنبه‌هاي انديشه اسپينوزا را نمي‌شناسيم. اگر هگل براي اين فيلسوف هلندي احترام قائل است، بي‌جهت نيست. همانطور كه مي‌دانيد هگل و بركسون معتقد بوده‌اند يا اسپينوزايي هستيم يا فيلسوف نيستيم. اما همه فيلسوفان مثل او رفتار نكرده‌اند. من هم اسپينوزايي زندگي نكرده‌ام بلكه طبع و مزاج اسپينوزايي هم ندارم هرچند كه لايب نيتسي هم نيستم. بيچاره لايب نيتس وقتي مرد جز منشي‌اش كسي براي تشييع جنازه‌اش نيامده بود ولي من دوستاني مثل شما دارم كه هرچند ممكن است با بعضي آرا و كارهايم موافق نباشند، خبر مرگم را با بي‌اعتنايي و بي‌تفاوتي نمي‌خوانند و نمي‌شنوند.

اتفاقاً همين نكته ماجراي لايب نيتس را تراژيك‌تر مي‌كند. ما مي‌دانيم نوشته‌هايي كه در كشوي ميز كار او بود با كتاب‌هايي كه منتشر كرده بود تفاوت داشت.

بد نيست كه به مناسبت دو نكته عرض كنم. يكي اينكه من اپوزيسيون نيستم و كشور را متعلق به يك طيف و جناح خاص نمي‌دانم و در مقام رياست فرهنگستان فارغ از ملاحظات سياسي عمل كرده‌ام. اگر اشكال و ايرادي هست، به ناتواني‌هاي شخص من بازمي‌گردد نه به‌مداخله سياست در كار فرهنگستان. نكته دوم اين است كه لايب نيتس هركه و هرچه بوده است، در تاريخ فلسفه صاحب كتاب منطق و متدولوژي است و خلقيات و ضعف‌ها و قوت‌هاي روحي و اخلاقي‌اش هرچه بوده، با او به گور رفته است. در مورد فيلسوف و شاعر با نظر به آثارش بايد حكم كرد.

يا عضو شوراي عالي انقلاب فرهنگي...

عضويت در شورا با شغل سياسي و كار اجرايي تفاوت دارد. عضو شورا مسووليت ندارد. حرف آخرم را صريح بزنم: اگر خود را نه نقاد بلكه در زمره اپوزيسيون مي‌دانستم نه به شورا مي‌رفتم و نه در رياست فرهنگستان علوم مي‌ماندم.

تصور مي‌كنم اگر در زندگي فرصت دوباره‌اي مي‌داشتيد بازهم به فلسفه مي‌پرداختيد و كم و بيش در حال و هواي همين آثار و انديشه‌هايتان سير مي‌كرديد، اما اگر دوباره بر مي‌گشتيد و مي‌خواستيد تصميم بگيريد، باز همين مسووليت‌ها را مي‌پذيرفتيد؟

اگر دوباره زندگي را ازسر مي‌گرفتم، بازهم فلسفه مي‌خواندم و شغل معلمي اختيار مي‌كردم اما شايد لااقل براي بركنار ماندن از ملامت‌ها هيچ سمت و عنوان رسمي غيرعلمي را نمي‌پذيرفتم و مخصوصاً در نزاع و جدال بيهوده با ديگران وارد نمي‌شدم.

آخرين باري كه من با شما گفت‌وگويي داشتم در مورد روشنفكري ديني بود كه بازتاب‌هاي فراواني پيدا كرد و جامعه فكري ما اين اقبال را داشت كه واكنش‌هايي متفاوت را در اين مورد رصد كند.  شما هم با سكوت خود به داوري و قضاوت جامعه فكري ما احترام گذاشتيد. اما تصور مي‌كنم بحث روشنفكري ديني را بتوانيم به‌عنوان آخرين بحث با شما مطرح كنيم. بفرماييد كه نظر جنابعالي در مورد امكان روشنفكري ديني در ايران چيست؟

اگر بگوييد كه مرحوم آقاي دكتر شريعتي روشنفكر مذهبي بود از شما مي‌پذيرم. اما معني روشنفكري ديني را در‌نمي‌يابم به‌خصوص كه اين روشنفكري به اقتضاي ذات ضعيف تاريخي‌اش خيلي زود به مرحله عبور از دين مي‌رسد. من در رساله‌اي كه درباره روشنفكري در ايران و جهان نوشته‌ام، يكبار ديگر هم بحث در روشنفكري ديني را پيش آورده و گفته‌ام روشنفكر مي‌تواند متدين و متشرع باشد اما روشنفكري با صفت ديني يك مفهوم محال است زيرا روشنفكري مستلزم وفاداري به اصول تجدد و دفاع از آنهاست.

علاوه بر اين مطلبي كه شما به آن اشاره مي‌كنيد، من با عنوان روشنفكري ديني يك مشكل ديگر هم دارم. اين عنوان به نحوي ذاتي يك تفتيش عقايد را درون خود حمل مي‌كند. به عبارت بهتر انگار هركس جزو اين گروه نباشد، بايد از دينش پرس و جو كرد، ولو اينكه ممكن است حتي متدين هم باشد. يعني اساساً براي نامگذاري يك گروه در حوزه فكر بارخودي و غيرخودي‌اش زياد است.

اين نكته دقيق روان‌شناسي را تاكنون به‌وضوح در نيافته بودم. حالا كه شما اين را مي‌گوييد بهتر مي‌فهمم كه بعضي خشونت‌ها و مدارا نكردن‌ها از كجا مي‌آيد.

برخي از هواداران روشنفكري ديني معتقدند زماني كه از پايان‌نامه‌هايي با موضوع علم‌ستيزي و منطق‌ستيزي در گروه فلسفه دانشكده ادبيات دفاع مي‌شد، آنها به فلسفه تحليلي پرداختند و فلسفه علم و منطق را در ايران ترويج كردند.

عجب استدلالي مي‌كنند. اولاً در گروه فلسفه چنانكه آقاي دكتر‌هاشمي هم كم و بيش خبر دارند، پايان نامه‌اي با موضوع علم ستيزي و منطق ستيزي نوشته نشده است. بي‌پروا سخن گفتن خوب نيست. ثانياً اگر كسي فلسفه علم را در ايران ترويج كرده باشد، قدرش محفوظ است. اما اين ترويج ربطي به روشنفكري ديني ندارد. مگر روشنفكري ديني و منطق جديد و فلسفه تحليلي بهم بسته‌اند؟ آيا روشنفكر ديني حتماً بايد وايتهد و فرگه بخواند و مروج تعليمات آنان باشد؟ منطق دانستن يك چيز است و روشنفكر ديني بودن چيز ديگر. ظاهراً چون بعضي از روشنفكران متشرع، منطق و فلسفه علم خوانده‌اند اين گمان قوت پيدا كرده است كه ميان منطق و فلسفه علم و روشنفكري ديني ملازمتي هست و براي احراز روشنفكري ديني بايد فلسفه علم و منطق خواند و بالاخره اين هواداراني كه به آنها اشاره كرديد اگر اندكي فلسفه مي‌دانستند و به‌نظر احترام مي‌گذاشتند، مدرسان فلسفه‌هاي افلاطون و ارسطو و ابن سينا و ملاصدرا و دكارت و كانت و هگل يعني آقايان دكتر جهانگيري، دكتر مجتهدي، دكتر ابراهيمي، دكتر احمدي و... را فلسفه‌ستيز و مخالف منطق نمي‌خواندند.

از نظرگاه جنابعالي آيا روشنفكري و دينداري با يكديگر قابل جمع هستند؟

روشنفكر مي‌تواند عامل به احكام دين باشد اما معلوم نيست وقتي مي‌خواهد در سياست دخالت كند با ملاك احكام و قواعد ديني حكم مي‌كند يا به ملاك‌هاي ديگر براي حكم در قضايا متوسل مي‌شود. اگر مثلاً او به ليبراليسم و سوسياليسم قائل است چه لزوم دارد او را روشنفكر ديني بخوانند و اگر ملاك را فقه مي‌داند چه اصراري دارد نام روشنفكر داشته باشد. روشنفكر مدافع تجدد و نقاد سياست‌هايي است كه تخطي از اصول تجدد باشد. اين روشنفكر چگونه ديني باشد. البته اگر نماز بخواند و روزه بگيرد پيداست كه مشكلي در كار روشنفكري‌اش پديد نمي‌آيد. من حتي با الهيات انقلابي مشكلي ندارم. در كشور ما مهندس بازرگان به‌خصوص در اواخر عمر نمونه اعلاي اين روشنفكري بود.

البته مراد آقايان از روشنفكر تقريباً به همين ترتيب است كه شما مي‌فرماييد و بيشتر از اينكه فيلسوف باشند، متكلم هستند.

متكلم بودن در حد خود فضيلت است. متكلم بيشتر از دين دفاع و گاهي نيز دين را تفسير مي‌كند. گروه موسوم به روشنفكران ديني بيشتر از دسته دوم هستند ولي معلوم نيست چرا به جاي دانشمند و پژوهشگر و مفسر و كلامي نام و عنوان روشنفكر براي خود اختيار كرده‌اند. بهترين پاسخي كه به نظر من مي‌رسد اين است كه آنها چون تفسير رسمي دين را نقد مي‌كنند، اين نقد را روشنفكري دانسته‌اند و البته وقتي دين حاكم است، در ظاهر اين نقد به نقد و اعتراض روشنفكري شباهت پيدا مي‌كند ولي چون ملاك‌هاي نقد بيرون از دين مي‌آيد، به آن صفت ديني نمي‌توان داد.

دكتر كديور معتقد است كه روشنفكري ديني امر عجيب و غريبي نيست و دعوا سر لفظ نيست. چراكه فارابي هم به دليل استفاده از منابع يوناني و ايراني يك روشنفكر ديني به‌حساب مي‌آيد. اما به نظر من اين يك قياس مع‌الفارق است. چه اينكه فارابي در بحث فلسفه مدني خود دين را دخالت نمي‌دهد و نبوت را به‌مثابه يك پديده در تمدن اسلامي طرح و تبيين مي‌كند. همانطور كه شما گفتيد اين آقايان بيش از آنكه به فلسفه پرداخته باشند، به كلام مشغول شده‌اند. كما اينكه دكتر سروش بيش از آنكه به فيلسوفي نظير فارابي نسب برد، به متكلمي همچون غزالي ارجاع مي‌دهد.

اتفاقاً دعوا سرلفظ و اصطلاح است. اصطلاح روشنفكر معني معين و خاص دارد و آن را بر هركس نمي‌توان اطلاق كرد. روشنفكري وضعي اعم از حكيم بودن و فيلسوف بودن و شاعر بودن و عالم بودن و سياستمدار بودن نيست بلكه صفت گروهي از مردم است كه در پايان دوران مدرنيته به فكر دفاع از آن و يافتن راهي براي فائق آمدن بر بحران‌ها و انحرا‌ف‌هاي آن شده‌اند پس هراكلتيس و لائوتسه و واصل بن عطا و خواجه حسن ميمندي و حتي دكارت را روشنفكر نمي‌توان خواند. مثال روشنفكري اميل زولا و سارترند. وقتي مي‌گوييد روشنفكري ديني، روشنفكري كه اقتضايش نقد و اعتراض سياسي است، بايد مقيد به دين نيز باشد. ادوارد سعيد درست مي‌گفت كه كار انتلكتوئل دفاع از آزادي، عدالت و حقيقت است. آيا مي‌توان اينها را در حدود دين تعريف كرد؟ كساني كه اين معاني را به‌صورت تعريف شده در جهان جديد مي‌شناسند، آنها را مفاهيم و معاني ديني نمي‌دانند. به‌نظر من فارابي هم با همه كوششي كه براي جمع دين و فلسفه كرد، فلسفه‌اش را ديني نمي‌توان خواند و البته روشنفكر ديني خواندنش قدري عجيب مي‌نمايد ولي درست مي‌فرماييد كه بعضي از اين حضرات نسب‌شان به متكلمان مي‌رسد. في‌المثل من ترجيح مي‌دهم آقاي شبستري را دانشمند و متكلم بدانم.

شما نوگرايي ديني يا عصري كردن دين را نيز قبول نداريد؟ تفسير جديد از دين طبق مدرنيته يكي از مدعيات روشنفكري ديني است كه...

داعيه اصلي روشنفكري ديني نيز همين نوگرايي ديني بود. شما در زندگي امروز وقتي مي‌خواهيد هم دين خود را حفظ كنيد و هم زندگي مدرن داشته باشيد، ضرورت دارد اهل مسامحه باشيد و پيشامد‌ها و آورده‌هاي تجدد را بپذيريد. در دوران گذشته مدرسه رفتن دختران و زبان خارجي آموختن اگر حرام نبود، مكروه و ناپسند بود. اما امروز ديگر يك امر عادي شده است. اين چيزي كه شما از آن به‌عنوان عصري شدن دين ياد كرديد، خود به خود اتفاق خواهد افتاد. تفسير دين هم هميشه بوده و در دوره جديد با آزادي بيشتر صورت مي‌گيرد و هركس بخواهد و بتواند دين را تفسير مي‌كند اما اگر بگويند دين را حتماً بايد تفسير كرد و صورت تفسير را هم معين كنند اين ديگر تفسير دين نيست بلكه يك تحكم سياسي به نام تفسير دين است. اين چيزي است كه دقيقاً مخالف آزادي و خلاف روشنفكري است و با تفتيش عقايد و نگاه امنيتي به آرا و افكار و اعمال ملازمت دارد. مختصر اينكه نوگرايي ديني امر تازه‌اي نيست و پيشينه آن در تاريخ جديد به لوتر و كالون باز‌مي‌گردد. ولي توجه كنيد كه لوتر مدلي مثل ليبراليسم و سرمايه داري و سوسياليسم و حقوق بشر براي تفسير مسيحيت نداشت. او با رجوع به عهد قديم و عهد جديد و بازگشت به آغاز تاريخ مسيحيت طرح صورتي از آن براي آينده درانداخت نه اينكه مسيحيت را با موازين غيرديني و مسلمات و مشهورات زمان خود سنجيده باشد. او لااقل به قول ماكس وبر زمينه ساز سرمايه‌داري بود و نمي‌خواست رسوم غالب زمان خود را با اعطاي وجهه ديني موجه كند. اين رسوم به وجهه ديني نيازي ندارند.

فكر نمي‌كنيد در مورد لوتر و كلاً نهضت اصلاح ديني يك سوء‌تفاهم در ايران به وجود آمده است؟ پايه‌گذاران روشنفكري ديني در ايران تصور مي‌كردند پروتستان‌ها آمده بودند تا دين را با دنياي جديد سازگار كنند. اما اگر تاريخ نهضت اصلاح ديني را به دقت دنبال كنيم، متوجه مي‌شويم كه آنها مي‌خواستند دين را پيرايش كنند و به ذات مسيحيت بازگردانند، نه اينكه دين را با دنياي متجدد آشتي دهند.

با جنابعالي كاملاً موافقم و چنانكه گفتم لوتر درد دين داشت و غايتش اصلاح و حفظ مسيحيت بود و در تفسير خود ملاحظات و البته ملاحظه عصري شدن را رعايت نمي‌كرد و بدين جهت برخي ديدگاه‌هاي ارتجاعي در آرا و تفاسير او ديده‌اند و من گاهي فكر مي‌كنم تجربه حكومت كالون در ژنو مي‌توانست در توجيه سكولاريته مؤثر باشد.

اگر اجازه دهيد آخرين پرسش‌ها را از محضر شما بپرسيم و از خدمت شما مرخص شويم. ماجراي نامه فرهنگستان درباره وضعيت دانشگاه‌ها به رئيس جمهور جديد هم در مقطعي در صدر اخبار قرار گرفت. ماجراي آن نامه چه بود؟

اين نامه كه حاصل پرس‌و‌جوي بسيار از همكاران دانشگاهي بود، از يك ماه پيش از آنكه رئيس جمهور جديد كار خود را آغاز كند، به ايشان نوشته شده بود و در سايت فرهنگستان قرار داشت. نمي‌دانم چه شد كه ناگهان  به قول شما پوشش خبري وسيع داده شد.

سايت‌ها و راديوهاي خارجي در ذيل پوشش دادن خبر انتشار اين نامه از شما به‌عنوان نظريه‌پرداز حكومتي در جمهوري اسلامي نام بردند. با اين وجود كه...

در اين باره خيلي حرف‌هاست كه اكنون مجال گفتنش نيست. من هميشه به حكومتي كه در عمل به معنويت و راستي و عدل پايبند باشد، فكر كرده‌ام. اين فكر وقتي در شرايط خاص اظهار شود، مي‌تواند يك موضع‌گيري سياسي باشد. حتي همين آقاي دكتر‌هاشمي و همسر‌‌گرامي‌شان كه در يكي از كلاس‌هاي خوب اما عبوس من حضور داشتند، در مورد من طور ديگري فكر مي‌كردند و من آن را از عبوس حاكم بر كلاسي كه دانشجويانش فاضل بودند و در آن راهي براي ديالوگ نمي‌يافتم، درك مي‌كردم.

مي‌شود گفت با كمي سوء‌ظن گفتار شما را پيگيري مي‌كرديم! آن روزها فضاي عمومي دانشگاه‌هاي كشور متمايل به چيزي بود كه روشنفكري ديني خوانده مي‌شد. من بعداً در مقاله‌اي در پاسخ به نقد غيرمنصفانه‌اي درباره شما و كلاس‌هايتان نظرم را به روشني درباره كلاس‌هاي شما و مشي روادارانه تان نوشتم.

بله؛ مي‌دانم. متأسفانه آن وضع كه تغيير كرد و در بعضي دانشگاه‌ها بر استادان سخت گرفتند و با كمال تأسف آن استادي را كه شما به او پاسخ داده بوديد از دانشگاه اخراج كردند. من ناراحت شدم. او شخص بي‌انصافي بود اما با بي‌انصاف بايد بحث كرد. او را از دانشگاه اخراج نبايد كرد. بعدها به‌تدريج كلاس‌هاي من صورت عادي پيدا كرد. در اوايل وقتي گزارش اظهارنظرهاي دانشجويان درباره كلاس درسم را مي‌ديدم يك منحني گاوس در‌نظرم مي‌آمد. عده‌اي نوشته بودند بسيار بي‌سواد است و به درد معلمي نمي‌خورد و در مقابل كساني هم با لطف بسيار حكم كرده بودند اما در اين اواخر اظهارنظرها واقع‌بينانه‌تر و به هم نزديك‌تر شده بود.

قطعاً! امروزه با ورود نيروهاي جديد، نسلي در دانشگاه حضور دارد و فارغ‌التحصيل مي‌شود كه نگاه متفاوت تري به منازعات روشنفكري در دهه 60 دارد.

ولي سوء‌تفاهم‌ها بازهم وجود دارد. براي ما به هر حوزه و جناحي تعلق داشته باشيم، اتوريته بسيار مهم است و كساني سخنش را بي‌چون و چرا مي‌پذيرند حتي اگر خلاف بديهي باشد. مع هذا در دهه 80 دانشجوياني داشته‌ام كه به آينده فلسفه در ايران كم و بيش اميدوارم كرده‌اند. پديد آمدن اميدواري بعد از دو سه فصل نوميدي قصه عجيبي است.


به نظر شما  سوء‌تفاهم‌ها به زبان دوران ما بازمي‌گردد يا به زمان و دوره‌اي كه در آن به سر مي‌بريم؟

شايد مقصودتان تمييز ميان زمان تجدد و دوران توسعه نيافتگي است ولي به هرحال «زبان» و «زمان» از يكديگر جدا نيستند. زمان را در زبان بايد شناخت. ما اخيراً قدري به زبان توجه كرده‌ايم. زبان و زمان دو وجه فاني و باقي دارند. زبان باقي مثل زبان (سوفوكل و فردوسي و شكسپير) با زمان باقي پيوسته است. اين زبان و زمان هميشه در همه جا نيستند اما زبان و زمان فاني هميشه هست. دوران بي‌تاريخي دوران بي‌نظمي و ناهماهنگي و غفلت و داعيه داري و ناتواني است. با داعيه داري نمي‌توان از اين وضع خارج شد بلكه بايد در طلب وقت –وقت تأمل و درنگ- برآمد و در آن ناهماهنگي‌ها و پراكندگي‌ها و بيهوده‌كاري‌ها را به آزمايش جان دريافت. مردمي كه نمي‌دانند كي و كجا چه مي‌توانند و بايد بكنند، وقت و زمان مدارند. وقت يابي نه تفكر محض بلكه يافتن امكان عمل است و اين امكان در زبان ساده دور از تصنع و بي‌دروغ آشكار مي‌شود. به هرحال سوء‌تفاهم‌هاي زمان ما چيزي بيش از سوء‌تفاهم ترك و فارس و رومي و عرب قصه مولاناست.

خواهشمندم پرسش را معطوف به تاريخ انديشه و روشنفكري در ايران معاصر ارزيابي كنيد. به‌عنوان مثال جايگاه خود شما در دهه 60 و دهه 90 شمسي اصلاً قابل مقايسه با يكديگر نيستند.

من بدون اينكه تعارف بكنم هرگز به جايگاه خود فكر نكرده‌ام ولي در مورد روشنفكري و صورت‌هاي آن از سال‌ها پيش مي‌انديشيده‌ام. تأملي در شعر معاصر و به خصوص در شعر اخوان ثالث داشته‌ام. در آنجا «زبان» و «زمان» به يكديگر مي‌رسند. چراكه مثلاً زمستان اخوان، زمستان تاريخ است. وقتي شاعر مي‌گويد «سلامت را نمي‌خواهند پاسخ داد» اشاره به زمستان ايران يا استراليا ندارد، بلكه نظر به سرماي تاريخ دارد. «فريبت مي‌دهد بر آسمان اين سرخي بعد از سحرگه نيست» را نبايد و نمي‌توان ناظر بر زمستان فصل و سال دانست. مي‌بينيد كه چگونه شعر (زبان) و زمان با يكديگر پيوند مي‌خورند. مي‌دانيد كه كشف بزرگ امانوئل كانت اين است كه بيرون از زمان هيچ امري را نمي‌توان تصور كرد. ما از زبان هم جدا نيستيم. اين يك انتزاع است كه مي‌گوييم ما زبان را براي تفهيم و تفاهم وضع و جعل كرديم البته زبان به يك معني قابل وضع و جعل است اما زباني كه با برنامه‌ريزي وضع و جعل مي‌شود بيشتر به درد مصرف مي‌خورد. ما اگر زبان نداشتيم، عقل هم نداشتيم. نه اينكه ما از ابتدا داراي عقل بوديم و سپس به جعل زبان پرداختيم.

اگر ضعف پيري و بيماري مانع نشود مقاله‌اي در باب شعر اخوان و درك شاعرانه او از تاريخي بودن و بي‌تاريخي خواهم نوشت. گرچه در كتاب «فلسفه، ايدئولوژي و دروغ» كه اخيراً منتشر شده است فصل كوچكي را به آن اختصاص داده‌ام اما در مورد وضع خود در دهه 60 چه بگويم. اين 30 سال، 30سال انقلاب بوده است. انقلاب اسلامي حادثه بزرگي است و من همواره در سايه تفكر متفكران بزرگ به اين حادثه و تجربه عظيم تاريخي انديشيده‌ام. البته به يافت‌هايي رسيده‌ام كه پيش از آن معلومم نبود. اين تجربه يعني تجربه تاريخ و بي‌تاريخي تجربه دشواري است كه بازگفتنش آسان نيست. اگر كودتاي 28 مرداد 1332 اعلام تيره و تارشدن راه توسعه نيافتگي بود، در طي اين سي و چند سال بسياري از حقايق مربوط به جهان جديد و بشر متجدد و متجددمآب و قضيه تاريخ داشتن و بي‌تاريخ بودن در دنياي تجدد و تجدد مآبي و لوازم و آثار توسعه نيافتگي و موانع گذشت از اين وضع به درجات آشكار شد. اين حكايت را به وقت ديگر بگذاريم. شايد هم بهتر باشد بگويم كار من پايان يافته است. جوان‌ها بايد به آينده بينديشند .