پروفسور محمد لگنهاوزن نام‌آشنا و پرآوازه‌ای در سپهر اندیشه کشورمان است. سال‌هاست که دانشجویان و طلبه‌های زیادی از کلاس‌های او در زمینه‌های مختلف فلسفی بهره برده‌اند. بیش از ۳۰ سال از حضور این فیلسوف حق‌جو در قم می‌گذرد؛ کسی که روزگاری کرسی تدریس در دانشگاه تگزاس جنوبی را برعهده داشت، بار سفر بست که با ایران و فلسفه اسلامی بیشتر آشنا شود، اما دست روزگار او را در ایران و قم ماندگار کرد. در این سال‌ها حضورش در محیط‌های دانشگاهی و حوزوی بی‌اندازه سودمند و راهگشا بوده و دانشجویان و طلبه‌های بسیاری درکنارش مقاله نوشته و از پایان‌نامه‌های خود دفاع کرده‌اند. ترجمه برخی کتاب‌ها و مقالات پرشمارش گواه باریک‌بینی و گستره دانش او در فلسفه است.

همواره تلاش می‌کند خود را به‌روز نگه دارد و این معنا را می‌توان در سخنان مختلفش در باب آثار جدید فیلسوفان معاصر دید. بار‌ها دیده‌ام که برای دانشجویان و شاگردانش با تواضع و علاقه و اشتیاق بسیار جدید‌ترین یافته‌های فلسفی‌اش را به اشتراک می‌گذارد.

آیت‌الله مصباح (ره) را علامه می‌خواند و علاقه بسیاری به شخصیت ایشان دارد و البته در جای خود و بحث‌های علمی هم نقد‌هایی را متوجه بحث‌های علمی ایشان می‌داند. استاد مصباح نیز در تجلیل از شخصیت علمی پروفسور لگنهاوزن سخنان درخور توجهی دارد، برای نمونه می‌گویند: «یکی از ویژگی‌های مهم ایشان حقیقت‌جویی است؛ البته انسان فطرتا حقیقت‌جوست، اما انسان‌ها در اینکه تا چه حد حاضر به سعی و تلاش و تحمل هزینه برای رسیدن به حقیقت باشند، متفاوت هستند؛ پروفسور لگنهاوزن یکی از نمونه‌های برجسته انسان‌های حقیقت‌طلب است که از ۴۰ سال پیش قدم‌های بلند و قابل‌تقدیری در این راه برداشته‌اند.

هرچند انسان‌ها به‌دنبال حقیقت هستند، اما گاه شرایط اجتماعی ایجاب می‌کند که انسان تلاش زیادی برای شناخت حقیقت انجام ندهد؛ اما آقای لگنهاوزن واقعا خستگی‌ناپذیر بودند که نظیر ایشان حتی در بین دانشگاهیان و حوزویان، کمتر پیدا می‌شود. چه بسیار افرادی هستند که در زمینه‌ای تحقیق می‌کنند و به نظری تمایل پیدا می‌کنند.

اما شرایط محیط و جو اجتماعی سبب می‌شود تا نظر خود را ابراز نکنند؛ ایشان با اینکه در غرب بزرگ شدند و قبل از آمدن به ایران، استاد یکی از دانشگاه‌های آمریکا و شخصیت شناخته‌شده‌ای بودند، اما در بسیاری از مسائل با اینکه نظرشان، با نگاه‌های معاصران و همتایان متفاوت بود، به‌صراحت نظر خود را بیان می‌کردند؛ اینکه انسان جرات داشته باشد بر آنچه می‌داند حق است تصریح کند، مساله مهمی است و ایشان یکی از افراد کم‌نظیری هستند که در زمینه علمی تحت‌تاثیر جو و شرایط محیط واقع نمی‌شوند.»
باری، حق‌جویی پروفسور لگنهاوزن ویژگی مهمی است که حتی در کلاس‌های درس و بحث‌های علمی نیز وجود دارد. خاطراتی که گهگاه از دوران تحصیل و تدریس خود در آمریکا می‌گوید، نشان از روحیه حقیقت‌طلب او دارد.
در چند سال گذشته که بخت یارم بود و دانشجوی کلاس‌های فلسفه اخلاق او بوده‌ام، بی‌اندازه از خرمن علم و دانشش خوشه چیدم. کلاس‌های درس را بسیار جدی می‌گیرد و با گفتار فارسی آرام و شیرینش مطالبی را که پیش‌تر و با زحمت زیاد آماده کرده است، توضیح می‌دهد. پرسش‌های دانشجویان را سرسری نمی‌گیرد و حتی در پاره‌ای از اوقات بعدتر و در فضای مجازی توضیحاتی تکمیلی به پرسش دانشجوی علاقه‌مند می‌دهد و مقالات و کتاب‌هایی را برای دانشجویان می‌فرستد.

میان دو ترم تحصیلی فرصت مناسبی بود که از ایشان خواهش کنم گفت‌وگویی داشته باشیم، فیلسوف فروتن با روی خوش پذیرفت و چندین جلسه در باب فلسفه دین و فلسفه اخلاق گفتگو داشتیم. صبر، حوصله و بزرگواری ایشان درطول چندین گفتگو ستودنی بود. در لابه‌لای این گفتگو‌ها گاه روایات و آیاتی می‌خواند که نشان از تفکر و توجه بسیار او به مضامین دینی داشت.

استاد لگنهاوزن علاقه بسیاری به نهج‌البلاغه و کلام و شخصیت حضرت امیرالمومنین (ع) دارد و داستان جالب آشنایی‌اش با نهج‌البلاغه و در ادامه اسلام آوردنش شنیدنی است و مجال خود را می‌طلبد. آنچه در ادامه می‌آید بخش‌هایی از گفتگو با پروفسور لگنهاوزن در باب موضوعات مختلفی در فلسفه اخلاق است.
پروفسور لگنهاوزن پیش از اینکه بحث فلسفی خود را آغاز کنیم، اگر امکان دارد قدری در باب نحوه آشنایی با اسلام، آمدن به ایران و ماندگار شدن در ایران برایمان بگویید. شما پس از تحصیلات آکادمیک و گرفتن مدرک دکتری در دانشگاه تگزاس جنوبی مشغول به تدریس شدید، چه اتفاقاتی یک استاد فلسفه در تگزاس را به اسلام و ایران علاقه‌مند می‌سازد؟
زمانی که تدریس در دانشگاه تگزاس جنوبی را آغاز کردم با دانشجویان مسلمان مختلفی آشنا شدم و جالب است که شروع تدریس بنده در دانشگاه مصادف با سال قبل از انقلاب در ایران بود و مخصوصا ایرانی‌هایی که در دانشگاه بودند خیلی با یکدیگر در این باب بحث می‌کردند و گرایش‌های مختلفی هم وجود داشت. برخی پیرو خط امام و برخی طرفدار نهضت آزادی بودند، برخی شریعتی را دوست داشتند و برخی دل در گرو گروهک‌های مختلف داشتند. آن زمان با دانشجویان از فرهنگ‌ها و ادیان مختلف گفتگو می‌کردم و در میان این گفتگو‌ها دانشجویی ایرانی در کلاس منطق داشتم که توجه مرا به خود جلب کرده بود. چند روزی ایشان را در کلاس ندیدم و وقتی یک روز او را در مرکز دانشگاه دیدم، پرسیدم که چرا سر کلاس‌ها نمی‌آیی نگرانت شدم؟ او جواب داد که در کشورمان مسیر انقلاب را طی می‌کنیم و تصورم این است که مهم‌تر از کلاس تبیین نهضت و انقلاب است و باید اینجا مطالبی به زبان انگلیسی و آگاهی دیگر دانشجویان آماده کنم. من به او گفتم اگر قول بدهی که به کلاس‌ها بیایی، مطالبی که تو درمورد انقلاب کشورت نوشته‌ای می‌خوانم، و او پذیرفت. این شروعی بود برای بحث‌های بیشتر با او درباره مسائل مختلف مانند اسلام، انقلاب و....
آن دانشجو چند کتاب انگلیسی به من هدیه داد؛ کتاب‌هایی مانند آثار دکتر شریعتی، جلد اول المیزان، برخی کتاب‌های شهید مطهری- که بیشتر سخنرانی بود- و یک ترجمه از نهج‌البلاغه که ترجمه خیلی خوبی هم نداشت. وقتی مشغول خواندن نهج‌البلاغه شدم، این کتاب برای من بسیار جالب بود؛ چراکه امیرالمومنین (ع) در آنجا هم الهیات مطرح می‌کند و هم به مسائل مختلف اجتماعی، سیاسی و دیگر موضوعات توجه دارد. این جامعیت و توجه به شئون مختلفی زندگی یک انسان در آن دوره واقعا مرا شگفت‌زده کرد. وقتی به کلمات قصار نگاه می‌کردم اندرز‌های اخلاقی بسیار مهمی را می‌دیدم. با اینکه ترجمه خوب نبود، اما متوجه شدم که این یک متن ادبی فاخر است و شاعرانگی دارد. به هر رو من دیگر جذب نهج‌البلاغه شده بودم و به گمانم این کتاب به بهترین شکل یک شخصیت آرمانی و الگوی شیعیان را نشان می‌دهد. احساس می‌کردم که در این کتاب توصیه‌ها و پیشنهاد‌های بسیار خوبی وجود دارد.
نام آن دانشجو اکبر نوچ‌دهی و اهل تهران بود. به‌خاطر دارم پس از تسخیر لانه جاسوسی و اتفاقات اینجا در آمریکا میان دانشجویان ایرانی و آمریکایی بحث‌های زیادی پدید آمد. به اکبر گفتم خوب است که جلساتی بگذاریم و گفتگو کنیم. او گفت مشکلی ندارد، ولی شرطش این است که در آپارتمان ما باشد و غذا را نیز ما تهیه می‌کنیم. درنتیجه آن جلسات شکل گرفت و گفتگو‌های خوبی انجام شد که باعث درک بهتر یکدیگر شدیم. بعد از این ماجرا‌ها بود که اکبر به ایران برگشت و دیگر از او خبری نداشتم. بعد‌ها متوجه شدم که او به شهادت رسیده و پس از آمدن به ایران بر سر مزارش رفتم و ادای احترام کردم.
در آن زمان و در دانشگاه -بدون اجازه از دانشگاه- جلساتی را در زمینه اسلام و نقد دکتر شریعتی در باب اختیار و جبر طرح کردم، حتی برخی دانشجویان ایرانی ناراحت می‌شدند و می‌گفتند شما که فارسی بلد نیستید و فقط چند کتاب انگلیسی از ایشان خوانده‌اید چطور نقد می‌کنید؟ همین گفتگو‌ها باعث دوستی بیشتر من با دانشجویان ایرانی شد. نرم‌نرمک با اسلام آشنا شدم و تلاش کردم هرطور شده اطلاعات بیشتر به‌دست بیاورم، به همین دلیل به مسجد‌های مختلف در تگزاس می‌رفتم تا دریابم که اسلام چیست؟ در این مساجد گاه در میان صفوف می‌ایستادم و نماز هم می‌خواندم و تلاش می‌کردم با مسلمانان گفتگو کنم. یکی از جلسات جالبی که در این مساجد دیدم جلسه تفسیر قرآن به زبان فارسی بود و این لطف را داشتند که خلاصه‌ای انگلیسی نیز برای من بگویند. این تنوع تفسیری مرا شگفت‌زده می‌کرد و به همین دلیل به یک مغازه دست‌دوم‌فروشی رفتم و ترجمه‌ای انگلیسی از قرآن پیدا کردم. این مقدمه‌ای بود از آشنایی‌ام با اسلام و ایران.
چندسال بعد از انقلاب به ایران آمدم و قصد داشتم که تنها مدت‌زمان کمی بمانم و قدری با فلسفه اسلامی آشنا شوم و بعد برگردم، اما با خودم گفتم قدری بیشتر بمانم و همان قدری بیشتر ماندن اکنون نزدیک به بیش از ۳۰ سال شده است. (می‌خندد) با اساتید مختلف آشنا شدم و کم‌کم تدریس را نیز آغاز کردم و این‌گونه بود که در ایران ماندگار شدم. فارغ از فرهنگ رانندگی بسیار بدی که ایرانی‌ها دارند، (می‌خندد) کشور ایران را بی‌اندازه دوست دارم. ایران کشوری است که فرهنگ و تاریخ ریشه‌داری دارد و هنوز هم از برخی خیابان‌ها و کوچه پس‌کوچه‌های ایران بوی عرفان به مشامم می‌رسم. هنوز در بسیاری از درودیوار رد و اثری از شعر حافظ و فرهنگ عرفانی عمیق ایرانی می‌بینیم. باری متوجهم که مشکلات اقتصادی و سیاسی بسیاری است، اما جالب است که بگویم لحظه‌ای از آمدن به ایران پشیمان نشدم.

مایلید بحث‌مان در باب فلسفه اخلاق را از ۳۰ سال پیش آغاز کنم، زمانی که تازه به ایران آمده بودید. در آن زمان چه تلقی‌ای در باب فلسفه اخلاق در کشور مشاهده می‌کردید و امروزه اوضاع چگونه است؟
بله، ۳۰ سال پیش وقتی شروع به تدریس فلسفه اخلاق کردم، برخی افراد تصور می‌کردند که نیازی به این کار نیست و اهمیتی ندارد و درطول سال‌ها می‌شنیدم که عده اندکی می‌گفتند که ما حکم‌های خودمان را در اسلام داریم و چه نیازی است که بدانیم کانت یا فلان فیلسوف غربی در باب اخلاق چه می‌گوید و همین منابع دینی کفایت می‌کند. این دیدگاه گاهی امروزه نیز توسط برخی افراد مطرح می‌شود، البته تعدادشان بسیار کمتر از گذشته است، اما از سویی بسیاری از علمای دین و فرهیختگان حوزوی رفته‌رفته و به‌مرور زمان به این موضوعات توجه پیدا کردند و اهمیت آن‌ها را دریافتند؛ بنابراین بسیاری از حوزویان و دانشجویان نرم‌نرمک به این بحث‌های فلسفه اخلاق علاقه‌مند شدند و در تحلیل و ارزیابی و نقد آن‌ها تلاش کردند. در این میان بسیاری از اساتید خبره و اهل‌فن نیز به این بحث‌ها علاقه‌مند شدند، برای نمونه می‌توانم به آیت‌الله عابدی‌شاهرودی اشاره کنم که در اندیشه خود هم به فیلسوفان غرب در حوزه اخلاق و به‌خصوص کانت و هم به سنت اخلاق دینی توجه دارد. این دیدگاه برای من خیلی ارزشمند و جالب است؛ چراکه از این طریق شخص به دیدگاهی جامع و سنجیده‌تر می‌رسد. این را هم بگویم که اگرچه در بسیاری از مسائل شخص خوش‌بینی نیستم، اما در باب این مساله یعنی رشد فلسفه اخلاق در ایران امیدوارم و به‌نظرم روزبه‌روز پیشرفت خواهیم داشت.

یکی از مهم‌ترین بحث‌ها در فلسفه اخلاق، مساله معرفت اخلاقی است. اما پیش‌تر از معرفت اخلاقی، به‌طورکلی سخن از معرفت و داشتن نظریه‌ای در معرفت، در اندیشه هر مکتب فلسفی و فیلسوفی بسیار مهم و محوری است. لطفا در باب این مساله نیز توضیح دهید.
اجازه دهید بحث را چنین آغاز کنم. در دوره یونان‌باستان نوعی مبنا‌گرایی را می‌توانیم مشاهده کنیم و این نکته را به‌شکلی متفاوت و دقیق‌تر در آثار ابن‌سینا می‌توانیم ببینیم. این مشهور است که وی شش نوع بدیهیات را برمی‌شمرد و در این باب بحث می‌کند که چگونه باید با آن‌ها کار کنیم. نکته دوم این است زمانی که بدیهیات اثبات شد، حال چگونه باید به‌نتیجه دست پیدا کنیم. ابن‌سینا نیز مانند ارسطو می‌گوید از قیاس بهره می‌گیریم. وقتی به دوره مدرن در فلسفه اروپا می‌رسیم، برای نمونه در آثار دکارت و لاک و بعضی دیگران، باز هم می‌بینیم که آن‌ها نیز از قیاس بهره می‌برند. قیاس به‌عنوان روشی که برای اثبات چیز‌ها از آن استفاده می‌کنیم. وقتی به قرن بیستم می‌رسیم بسیاری از فیلسوفان در معرفت‌شناسی احساس کردند که این پروژه مبناگرایی که در دکارت و لاک وجود داشت، شکست خورده و دیگر نمی‌تواند چیز‌هایی را که ما به‌عنوان معرفت می‌دانیم براساس بدیهیات اثبات کند. اگر چنین است پس به‌جای این مبناگرایی چه چیزی می‌توانیم داشته باشیم. دو کار انجام شد؛ یکی اینکه بدیهیات را کنار بگذاریم و به‌جای آغاز با بدیهیات با مفروضات و چیز‌هایی که موردقبول است شروع کنیم. دوم اینکه به‌جای قیاس از استقرا استفاده کنیم. پرسش دیگری که پدید می‌آید، این است که آیا تنها راه موجود همین قیاس و استقراست یا راه دیگری نیز وجود دارد؟ بعدتر بحث از استنتاج از راه بهترین تبیین پیش‌می‌آید.
این امر بسیار مهمی در معرفت‌شناسی است. نخستین بحث مهم دراین‌باره را می‌توان در آثار چارلز پرس جست‌وجو کرد. پرس براساس دو مفهوم deduction و induction لغت abduction را استفاده می‌کند. منظور او از این واژه این است که ما به‌شکلی به‌نتیجه برسیم که تنها براساس استقرا یا قیاس نیست. برای اینکه بیشتر روشن شود این مثال مشهور در قیاس را در نظر بگیرید:
همه انسان‌ها فانی‌اند.
سقراط انسان است.
پس سقراط فانی است.
این مطلب را با استقرا مقایسه کنید. ما درنتیجه می‌نویسیم که همه انسان‌ها فانی‌اند، بعد می‌گوییم که سقراط انسان است، پس سقراط فانی است. افلاطون انسان است، پس فانی است و مثال‌های زیادی مانند این موارد، تا اینکه بگوییم احتمالا و نه ضرورتا همه انسان‌ها فانی‌اند. این استقراست، پس اینجا به‌دنبال آن هستیم که نتیجه را با کبری عوض کنیم، ولی اگر آن را با صغری عوض کنیم، در اینجا پرس می‌گوید که شروع می‌کنیم با اینکه همه انسان‌ها فانی هستند. بعد می‌گوییم سقراط هم فانی است. حال به‌دنبال تبیین می‌گردیم که چرا سقراط فانی است. بهترین دلیلی که این چرایی را می‌توان فهمید، این است که سقراط انسان است و به این دلیل که همه انسان‌ها فانی‌اند او نیز فانی است. با این مساله معرفت‌شناسی متحول شد و تغییر کرد، اما مساله استنتاج از راه بهترین تبیین هم مورد انتقاد‌های بسیاری قرار گرفت. برخی گفتند همواره وقتی بهترین تبیین را پیدا می‌کنیم، بیانگر این نیست که به حقیقت رسیده‌ایم، گاهی تبیین‌های مختلفی وجود دارد و گاهی این تبیین با مشکلاتی همراه است.
وقتی‌که معرفت‌شناسی به این شکل از مبناگرایی کلاسیک فاصله گرفت، این مساله تاثیر بسیاری در معرفت‌شناسی اخلاق داشت. ما به‌طور خلاصه می‌توانیم بگوییم که عده‌ای در این زمینه عقل‌گرا بودند و عده‌ای تجربه‌گرا، برخی مثل پیروان کانت بر این باورند که ما می‌توانیم به مطلب درستی برسیم که عقل هم آن را تایید می‌کند و این بدون هیچ توجهی به تجربه است. اما امروزه این نوع عقل‌گرایی که زمینه دیدگاه اخلاقی کانت در معرفت‌شناسی بود به هیچ رو قابل‌قبول نیست. حال باید چه کنیم، ایده‌های کانتی را به گوشه‌ای وانهیم و توجهی نداشته باشیم به آرای او و پیروانش؟ خیر، به‌تازگی افرادی مانند کارلا بانیولی می‌گویند که باید اندیشه‌های کانت در این باب را بازخوانی و تنظیم کنیم. ما می‌توانیم برای رسیدن به نتایج ملاحظه‌های دیگری را هم در نظر بگیریم، اما به‌هرحال ساختاری که کانت در نظر داشت و بحث‌هایی مانند امر مطلق و مانند آن قابل‌اعتماد است. از طرفی افرادی که تجربه‌گرا بودند، دل در گرو سانتیمانتالیسم داشتند و بر این باور بودند که ما می‌توانیم درست و نادرست را براساس احساسات بفهمیم، اما باز هم اشکالات مختلفی پدید آمد و بعدتر فیلسوفان گفتند این احساساتی که داریم حتی برای ادراک حسی نیز دچار مشکلاتی هستند و همواره باید چیز‌هایی را اضافه بکنیم و در نظر داشته باشیم که همواره دستگاه ذهنی ما نیز باید درست عمل بکند؛ بنابراین در اینجا هم مشکلاتی پدید آمد. افرادی که گرایش‌های تجربه‌گرایانه در اخلاق داشتند گفتند که ما نباید درپی آن باشیم که به نتایجی قطعی در اخلاق برسیم، ولی احساسات را هم باید مهم‌ترین منبع شناخت اخلاقی بدانیم و هنوز هم این‌چنین تجربه‌گرایانی حضور دارند که در معرفت‌شناسی و اخلاق به‌دنبال این هستند که همه مفاهیم خوب یا بد را با توجه به احساس‌ها توجیه کنند، از سویی عقل‌گرایان نیز روند خودشان را دارند.
یکی دیگر از رویکرد‌ها در این فضا بحث قرارداد‌گرایی بود و برخی فیلسوفان چنین بحث می‌کردند که خوب و بد نتیجه قرارداد اجتماعی است. این مکتب نیز هنوز طرفدار دارد و می‌گویند که باید به نقش مفاهیم اخلاقی در جامعه توجه کرد. این نکته را هم داخل پرانتز بگویم که خود من زمانی که معرفت‌شناسی اخلاق تدریس می‌کنم از کتابی شروع می‌کنم که ابتدا از ساختار اجتماعی مفاهیم اخلاقی صحبت می‌کند و بعد این را مقایسه می‌کند با آداب‌ورسوم و هنجار‌های اجتماعی و اینکه چگونه ما می‌توانیم هنجار‌های اخلاقی را مشخص کنیم و تفاوت آن‌ها را با هنجار‌های اجتماعی را مشخص کنیم. حال این مکاتب درحالی‌که قرن‌هاست طرفدار دارند و با یکدیگر همفکری دارند، درطول این مدت در یکدیگر نفوذ نیز داشته‌اند. برای نمونه هگل درحالی‌که کانتی بود و خودش نیز به کانتی بودنش معترف بود، اما از آنجا که معتقد بود که معرفت‌شناسی اخلاق کانت بیش‌ازاندازه انتزاعی است راه‌حلی که پدید آورد استفاده کردن از سنت قرارداد اجتماعی بود، بنابراین ما در هگل شاهد یک پیوند هستیم، مانند درخت، ما درخت کانت داریم و آن را با یک شاخه از قرارداد اجتماعی پیوند می‌زنیم.

اکنون که بحث به اینجا رسید مایلم نظر خودتان را نیز بدانم. ظاهرا شما به یک مدل نگاه برساختی به کانت علاقه دارید و البته در این مسیر به آرای خانم کورسگارد نیز توجه ویژه‌ای دارید. از طرفی همین مطلب را در فلسفه اسلامی و آثار ملاصدرا نیز پیاده می‌کنید و سخن از نوعی نگاه برساختی در فلسفه ملاصدرا می‌زنید. لطفا در این باب بیشتر بگویید.
بله، درست است. البته در باب کورسگارد باید بگویم که من عقیده ندارم که دیدگاه وی یکسره درست است. اما آنچه که در دیدگاه کورسگارد برایم جذاب است این نکته است که چطور می‌توانیم سنت ارسطویی و کانتی را جمع کنیم؛ چراکه این مطلب کار بسیار دشواری است و اولین بار که نوشته خانم کورسگارد را دیدم، تصورم این بود که چنین کاری محال است، زیرا هدف ارسطو همان‌طور خودش صریحا می‌گوید، یودیمونیا است درحالی‌که کانت چنین چیزی را قبول نمی‌کند. پس ما چگونه می‌خواهیم چنین جمعی انجام دهیم. اما کورسگارد معتقد است که کانت تنها ضد یک تفسیر بد از یودیمونیا است. کانت معتقد است منظور ارسطو از یودیمونیا زندگی با فضیلت بود و کانت با چنین چیزی مشکل ندارد و به تازگی چیزی شبیه همین مطلب را در کتاب آلن وود خواندم که او نیز بر این باور است که ما می‌توانیم تصویری دیگر از یودیمونیا داشته باشیم؛ بنابراین دشوار است که اخلاق کانتی‌ای که براساس وظیفه است را با اخلاق ارسطو که براساس فضیلت است جمع کرد.
کورسگارد می‌گوید این جمع شدنی است و ما هم در کانت جنبه‌هایی از تاکید بر فضیلت می‌بینیم و هم در ارسطو جنبه‌هایی از توجه به وظیفه می‌بینیم. اما نظر بنده این است که اگر کار کورسگارد در جمع کردن ارسطو و کانت موفقیت‌آمیز بوده، پس از آنجایی که فلسفه اخلاق در سنت فلسفه اسلامی نیز بیشتر گرایش ارسطویی دارد (البته با قید‌هایی) شاید بتوان در اینجا نیز جمعی انجام داد. حال اگر با عینک کورسگاردی ملاصدرا بخوانیم می‌بینیم که می‌توانیم چندین جا را پیدا کنیم که ملاصدرا به شکلی بحث می‌کند که هدفی که می‌توانیم به َآن برسیم یک واقعیت خارجی مستقل از ما نیست بلکه این چیزی است که ما می‌سازیم. ملاصدرا می‌گوید ما زمانی که درست رفتار می‌کنیم، نفس خودمان صراط مستقیم است. این خیلی نکته مهمی است. یکی از تفاوت‌ها میان سنت کانتی و ارسطویی این است که در سنت برساخت‌گرایی خیلی تاکید بر این می‌شود که هدف آزادی است. خب این مطلب را چگونه باید از منظر ملاصدرا ببینیم. این نکته را نیز در ملاصدرا پیدا کرده‌ام، او در جایی و در تفسیر آیه‌ای می‌گوید، کسانی که بندگان خوبی بوده‌اند زمانی که به بهشت می‌روند، مثل کسانی‌اند که از غل‌وزنجیر رها می‌شوند و گویی آزاد می‌شوند. گویی از گناهان که مانند زنجیری بودند آزاد شدند و در جایی نیز می‌گوید که به‌سان برده‌ای که آزاد می‌شود و می‌تواند رها باشد. خود ملاصدرا تاکید می‌کند که ما باید چیزی از خودمان بسازیم تا این گونه شویم و این تمثیلی که در قرآن است برای نشان این حالت است.

یکی از بحث‌هایی که امروزه در فلسفه اخلاق و در غرب اهمیت بسیاری دارد، موضوع «استدلال اخلاقی» است. در این بحث فیلسوفان اخلاق به دنبال چه نکته‌ای هستند؟
سخن از «استدلال اخلاقی» هم یکی از نتیجه‌های رد کردن مبنا‌گرایی کلاسیک است. برای مدتی در معرفت‌شناسی قرن بیستم موضوع اساسی «توجیه» بود. اینکه باور موجه چیست؟ اما در قرن بیست‌ویکم رفته رفته بحث عوض شد و برخی از فیلسوفان چندین اشکال به مساله موجه کردن باور‌ها وارد کردند. توجیه براساس دلایل در این فضا اهمیت پیدا کرد. وقتی تصمیم می‌گیریم چه باید بکنیم یعنی برای یک باید اخلاقی، نیاز به دلیل وجود دارد. به این بیان که اگر کسی مرا با چالشی مواجه کند که چرا فلان کار را انجام دادی؟ برای نمونه من می‌گویم برای تربیت فرزندم و او اشکال می‌کند که خیر این کار اشتباه بوده و...؛ بنابراین نیاز به دلیل برای دو طرف وجود دارد. حال نکته مهم این است که دلایل نیز همواره توجیه‌کننده نیست، یعنی من می‌توانم دلیل برای انجام و انجام ندادن یک کار داشته باشم و باید این‌ها را با هم بسنجیم و در پاره‌ای از اوقات این کار بسیار دشوار است. بحث در باب «استدلال اخلاقی» در همین زمینه است، به این معنا که ما نخست به دنبال حقیقت اخلاقی و حتی باور موجه نیستم بلکه تنها در پی آن هستیم که وقتی می‌خواهیم تصمیم اخلاقی بگیریم چه ملاحظاتی را باید درنظر بگیریم. دراین چند سال اخیر کتاب‌های زیادی در این زمینه دیدم که بسیار خوب نوشته شده‌اند.

پروفسور لگنهاوزن پرسش قبلی به نوعی در باب رابطه دلیل و عمل بود که همان‌طور که فرمودید امروزه کتاب‌های متعددی در این باب نوشته شده است. در اینجا می‌خواهم در باب رابطه انگیزه و عمل یک فاعل اخلاقی نیز صحبت کنید.
نویسندگان به شکل معمول وقتی از «دلایل اخلاقی» سخن می‌گویند، چند نوع دلیل را بر می‌شمرند. یکی از آن‌ها دلایل تبیینی است. برای نمونه زمانی که یک قاتل یک نفر را می‌کشد، حال ما می‌خواهیم بدانیم که چیزی می‌تواند این مساله را تبیین کند. گاهی می‌گوییم این به دلیل تربیت بسیار بد او بوده است یا دلایل دیگر. ما از بیرون این دلایل عینی و علت‌هایی را پیدا می‌کنیم که چرا شخصی مجرم شده است. اما این نوع دلایل تبیینی توجیه‌کننده نیست. یعنی وقتی که به دنبال توجیه این هستیم که چرا آن قاتل چنین کاری کرده است، او می‌تواند بگوید که دفاع از خود بوده و اگر این کار نمی‌کردم آن‌ها من را می‌کشتند. اینجا بحث دلیل توجیه‌کننده پیش می‌آید.
برخی از نویسنده‌ها نیز اصطلاح «دلایل هنجاری» را به‌کار می‌برند که من آن را نمی‌پسندم. به این بیان که می‌گویند گاهی شما دلیلی دارید برای کاری، اما از آن آگاهی ندارید. برای نمونه وظیفه‌ای دارید که قرضی را ادا کنید، اما آن را فراموش می‌کنید و، چون فراموش می‌کنید هیچ انگیزه‌ای وجود ندارد که آن را پس بدهید، اما شما باید آن پول را قانونا و اخلاقا پس بدهید. این مطلب را برخی دلیل هنجاری می‌گویند، اما همان‌طور که گفتم آن را نمی‌پسندم، گو اینکه این دلایل هنجاری در فضایی هستند که تنها حقایق اخلاقی آن را تعیین می‌کند. اما به گمان من آن چه دیگران آن را اخلاق هنجاری می‌نامند ملاحظاتی است که دیگران نیز می‌توانند در برابر من بیاورند. پس می‌توانیم بگوییم به دلیل هنجار‌های مختلف در جامعه شخصی می‌تواند به من اشکال کند که چرا پول فلانی را نمی‌دهی. اما انگیزه نیز می‌تواند دلیل تبیینی شود. برای نمونه، انگیزه این قاتل بی‌احترامی آن فرد مقابل بوده است. حال گاهی این انگیزه توجیه‌کننده است و گاهی چنین نیست.

استاد مایلم اگر اجازه بدهید در باب «شکاکیت اخلاقی» نیز صحبت کنیم. در دهه هشتاد میلادی جی. ال. مکی کتاب جریان‌ساز و مهم «اخلاق: اختراع درست و نادرست» را نوشت و انتشار این کتاب تحولی بزرگ به بار آورد. نظر شما در باب این کتاب، نظریه خطا و اهمیت مساله شکاکیت در اخلاق چیست؟
همان‌طور که فرمودید کتاب مکی بسیار مهم است و دیدگاه ایشان یعنی «نظریه خطا» جریان‌ساز است و از این تاریخ به بعد باید در معرفت‌شناسی اخلاق این دیدگاه را درنظر گرفت. نظر من این است که پیش‌فرض مکی این بود که قضیه‌های اخلاقی توصیفی هستند و جهانی نامرئی را توصیف می‌کنند که چیز‌ها در آن صفت‌های اخلاقی دارند و این به‌گونه‌ای جادویی است و این امر قابل مقایسه است با الحاد مکی. در فلسفه دین، مکی تصویری از اعتقاد به خدا درست می‌کند که بسیار انسان‌وار است و بعد آن را رد می‌کند.

به گمانم نام آن کتاب معجزه ایمان است و به شکلی در عنوان نیز تمسخر وجود دارد.
بله درست است و مکی اخلاق را افسانه می‌داند. البته نباید فراموش کنیم که نظریه او بسیار مهم است و طرفدار بسیار دارد و کسانی که قائل به رئالیسم اخلاقی قوی هستند باید بتوانند جواب خوبی دهند و البته که جواب‌های مهمی نیز داده‌اند. اما حرف من این است که راه‌های دیگری نیز وجود دارد که درگیر اشکالات مکی نشویم و به همین دلیل می‌گویم که یکی از امتیاز‌های برساخت‌گرایی اخلاقی این است که چالشی با نقد‌های مکی ندارد. مشکلات مکی خدشه‌ای بر چهره این دیدگاه وارد نمی‌کند؛ چراکه برساخت‌گرا‌ها نیز مانند مکی معتقدند که درست و نادرست چیزی است که ما می‌سازیم، اما عینی هستند. اشتباه اصلی افراد این است که فکر می‌کنند وقتی می‌گوییم چیزی عینی است یعنی بتوانیم در خارج به دست آوریم. ولی چیز‌هایی عینی‌اند که چنین نیستند، مانند ریاضیات (البته در اینجا نیز برخی افلاطونی‌اند و بحث‌های خود را دارند). بسیاری از فیلسوفان معتقدند که ما ریاضیات را براساس اصولی می‌سازیم و آن را با توجه به نیاز‌های خود در دیگر رشته‌ها می‌سازیم. پس اگر چنین است و افلاطونی نیستیم ما می‌توانیم در سه حوزه ریاضیات، اخلاق و دین معرفت به دست بیاوریم بدون افتادن در چالش‌های مکی. باید دقت داشت که من نمی‌گویم شخص رئالیست نمی‌تواند به چالش مکی پاسخ بدهد، اما سخن من این است که برساخت‌گرایی در اخلاق دیدگاه مهمی است که از بسیاری مشکلات در امان است؛ بنابراین معتقدید که رد کردن دیدگاه مکی برای واقع‌گرایان اخلاقی کار ساده‌ای نیست. ضمن اینکه برخی از فیلسوفان مانند شفرلندو بر این باورند که کسانی مانند ریچارد جویس نظریه خطا مکی را بسیار مهم‌تر و غنی‌تر از قبل ارائه کردند. کمی جلو‌تر بیاییم و به مساله شکاکیت اخلاقی در دهه‌های اخیر بپردازیم. به نظر شما نکاتی که فیلسوفان در چند دهه اخیر پیرامون شکاکیت اخلاقی طرح می‌کنند را می‌توان به‌عنوان یک تهدید برای اخلاق، معرفت اخلاقی و بنیان‌های اخلاق به‌شمار آورد؟
بله این تهدید جدی است و باید به آن توجه داشت. فرض کنید کسی مثل جسی پرینز که نویسنده مهمی است و در اخلاق نیز قائل به درون‌گرایی است، فکر می‌کند که بحث از معرفت اخلاقی معنایی ندارد؛ چراکه ما هیچ چیز عینی در اخلاق نداریم. ما از چیز‌های مختلفی بدمان می‌آید و در جامعه به مرور این بد می‌شود و هیچ ربطی به اخلاق ندارد. حال کسی مثل جسی پرینز نه‌تن‌ها مشکلاتی را پیش پای واقع‌گرایان اخلاقی می‌نهد، بلکه برساخت‌گرایان را هم با مشکل روبه‌رو می‌کند. جسی پرینز معتقد است که شما یک داستان در باب معرفت اخلاقی دارید و من هم یک داستان و این داستان من بسیار آسان‌تر است. هیچ عینیتی در اخلاق نیست. همه‌چیز احساسات است. حال اگر چنین است، زمانی که من می‌خواهم یک تصمیم اخلاقی بگیرم چه می‌کنم؟ آیا همه‌چیز براساس احساسات است؟ دراینجا امکان دارد کسی به نتیجه نادرست برسد. البته پرینز نمی‌گوید که یک شکاک است بلکه می‌گوید که اخلاق چیزی بیش از احساسات نیست. اینجا مشکل دیگری که وجود دارد این است که احساسات گاهی دچار تناقض‌اند. گاهی من به دنبال رضایت درونی‌ام و در این حال اگر رشوه‌ای میلیاردی بگیرم و فرارکنم، با این جنگ درونی چه کنم؟ کدام احساس من قوی‌تر است؟ آیا احساسات می‌تواند این جنگ درونی را هدایت و کمک کند؟ بنابراین ما نیاز به یک سازماندهی و نظام عقلانی داریم. به هر رو به نظرم این چالش‌هایی که شکاکان پدید می‌آورند بسیار مفید است؛ چراکه به رشد و پویایی فیلسوفان کمک می‌کند.
وقتی سخن از شکاکیت اخلاقی به میان می‌آید، در کنارش بحث دیگری نیز رخ می‌نمایاند و آن بحث از «نهلیسم اخلاقی» است. لطفا در این باب نیز توضیح دهید.
بله، این بحث نیز بسیار جالب است. اما متاسفانه مانند بسیاری از واژه‌های تخصصی موجود در فلسفه، این واژه نیز دچار بدفهمی، اشتراک لفظی و مشکلات دیگر شده است. به نظرم این مفید و مهم است که در یک معنا نهلیسم را با شکاکیت مقایسه کنیم. شکاک‌ها معتقدند که ما اصلا معرفتی نداریم و آن‌ها که شدیدترند می‌گویند ما حتی در امور‌های اخلاقی موجه نیستیم. اما نهلیست‌ها معتقدند که شک شما وجهی ندارد، چراکه اصلا حقیقتی نیست که بخواهید در باب آن معرفت داشته باشید و بعد بخواهید شک کنید. شکاک می‌گوید که یک چیزی وجود دارد، اما ما یارای رسیدن به آن را نداریم، در‌حالی‌که افراد نهلیست بر این باورند که اصلا چیزی نیست. شکاک دوباره از نهلیست می‌پرسد که تو از کجا میدانی که هیچ چیزی وجود ندارد و... این بحث ادامه دارد. اما باید توجه داشته باشیم که نهلیست‌ها سخنی در باب عینیت می‌گویند.

آن‌ها به دنبال این هستند که بگویند در حقیقت یک جای خالی هست و این امور‌های اخلاقی هم نه‌فقط اینکه ما نتوانیم آن‌ها را توجیه کنیم بلکه اصلا چیزی نیست که بخواهیم دنبال آن باشیم. به این نیز دقت کنید که مکی در این باب پاسخ دارد و آن اینکه اگر چنین صفت‌های اخلاقی‌ای وجود داشته باشند، آن‌ها به‌شدت چیز‌های عجیب غریبی‌اند و هیچ مصداقی ندارند. اما ریچارد جویس به نظرم پاسخ جالب‌تری دارد، او با توجه به سیر تکاملی بر این باور است که احساسات و اعتقاد‌های اخلاقی‌ای که ما داریم تنها براساس سیر تکاملی است و این تنها برای باقی ماندن ما است نه نشان دادن اینکه حقیقتی است. واقع‌گرایان نیز در این بحث‌ها جواب‌های خوبی دارند که باید به آن‌ها توجه داشت.

پرسش دیگری که داشتم در باب «فرا‌اخلاق» است. لطفا این اصطلاح را توضیح دهید و اینکه فرا‌اخلاق چه نقش و اهمیتی در دیگر شاخه‌های اخلاق مانند اخلاق هنجاری و اخلاق کاربردی دارد.
می‌توانیم بگوییم که فرا‌اخلاق با این معنایی که امروز دارد، پس از ۱۹۰۰ و با کتاب مور آغاز شد. در فلسفه تحلیلی گفتند که ما به‌جای اینکه درگیر بسیاری از مباحث متافیزیکی بشویم، به دنبال تحلیل مفاهیمی باشیم که از آن‌ها در بحث‌هایمان بهره می‌بریم و این ادعا را داشتند که ما می‌توانیم با تحلیل کردن مفاهیم و اصطلاحات راهی جدیدی بیابیم. آن‌ها به‌جای بحث کردن از این موضوع که اصول اخلاق چه چیز‌هایی هستند که باید آن‌ها را رعایت کنیم یا جواب به مسائل اخلاقی چه چیز‌هایی می‌تواند باشد، گفتند که برای نمونه بیایید منظورمان را از باید اخلاقی روشن و واضح کنیم، ارتباط این باید اخلاقی با خوبی چیست؟ بنابراین به‌طور طبیعی زمانی که فیلسوفان تحلیلی روی امور اخلاقی بحث کردند، تمرکزشان روی چنین بحث‌هایی بود که فرا‌اخلاق نامیده می‌شد. اگر ما بخواهیم که چیستی فرااخلاق را درک بکنیم، به این نکته باید توجه کنیم که خارج از آنکه قضاوت کنیم که اصول‌های خاص در باب اخلاق چه چیز‌هایی هستند که باید رعایت کنیم، باید نخست چند پرسش را مطرح کنیم که به این بحث‌های مورد‌نظر و مفاهیم اصلی مورد بهره در اخلاق معنا دهد و منطق بین آن‌ها را روشن کند.

سال‌ها پیش مقاله‌ای نوشتید با این مضمون که فلسفه اخلاق در انحصار یونانیان نیست و ما مکتب گوناگونی مانند مکاتب شرقی در اخلاق داریم. البته این نکته را هم فرمودید که اخلاق یونان نقش مهمی دارد و باید بدان توجه کنیم. امروز که از آن مقاله سال‌ها می‌گذرد چه دیدگاهی دارید؟ آیا بیشتر از پیش روشن شده است که اخلاق شرقی اهمیت دارد؟
بله، مهم‌ترین نشانه آن هم این است که از زمان آن مقاله تاکنون، کتاب‌های بسیاری در باب مکاتب مختلف اخلاقی شرق نوشته شده است. نویسندگان چیره دستی نیز در این زمینه کتاب نوشته‌اند. برای نمونه به دیوید‌ونگ توجه کنید که در این دو دهه گذشته چقدر تلاش کرده است که فلسفه چینی را در باب امور گوناگون اخلاقی معرفی کند و به‌نظرم این علاقه به اخلاق شرقی همچنان بیشتر می‌شود.

شما سنت فلسفه اخلاق غرب را به‌خوبی می‌شناسید و از طرفی در این سال‌ها با اندیشه‌های متفکران مهمی مانند علامه‌طباطبایی، شهید مطهری و استاد مصباح نیز به خوبی آشنا شده‌اید، یکی از مسائل مهم که در فلسفه اخلاق وجود دارد و افرادی سعی دارند مقایسه‌ای میان فیلسوفان غربی و متفکران که از آن‌ها نام بردم انجام دهند، مساله واقع‌گرایی است. لطفا در باب این مقایسه‌ها در باب واقع‌گرایی توضیح دهید.
من گمان می‌کنم در این موضوع سوءتفاهم‌های بسیاری وجود دارد. زمانی که چهره‌های برجسته‌ای مانند علامه‌طباطبایی و شهید مطهری در باب واقع‌گرایی می‌نویسند، منظور آن‌ها این است که چیزی قراردادی نیست و در پی این هستند که بگویند ما براساس فطرت انسان می‌توانیم فضیلت و رذیلت را مشخص کنیم و این‌طور نیست که مارکسیست‌ها معتقد بودند که با هر دوره تولید روش تولید عوض می‌شود و فرهنگ کاملا عوض می‌شود و بنابراین اخلاق نیز باید تغییر کند. منظور آن‌ها از واقع‌گرایی این بود، اما آن چیزی که در غرب مورد بحث بود این است که قضیه‌های اخلاقی باید یک ما‌به‌ازا داشته باشد و باعث بشود که قضیه صادق بشود؛ بنابراین باید دقت کنید به تفاوت بحث در اندیشه فیلسوفانی مانند علامه‌طباطبایی و شهید مطهری و فیلسوفان در فلسفه اخلاق معاصر. وقتی به سنت فلسفه اسلامی کلاسیک نگاه می‌کنیم واقع‌گرایی از جنسی که امروزه فیلسوفان غربی از آن سخن می‌گویند را نمی‌بینیم. از آنجا که اکثر آن‌ها در سنت ارسطویی‌اند، بحث‌هایی که وجود دارد جنس ارسطویی دارد و بیشتر آن بحث‌ها براساس این بود که ما باید ببینم که چه کار کنیم که به یودیمونیا برسیم و قوای نفس خود را بتوانیم بهتر تنظیم کنیم؛ بنابراین از این جهت تلاش ارسطو این بود که این دیدگاه افلاطونی را که خیر مطلق وجود دارد و ما باید براساس آن بفهمیم که چه چیز درست یا نادرست است رد بکند. حال در فلسفه اسلامی مطلب دشوار‌تر می‌شود چراکه فلسفه اسلامی تحت‌تاثیر افلاطون نیز هست و به‌جای این خیر مطلق خداوند را گذاشتند. این هم بحثی پیچیده است که تحلیل کنیم، نفوذ دیدگاه افلاطون در نو‌افلاطونیان، و بعد این نفوذ چگونه در فیلسوفانی مانند کندی و فارابی پیدا می‌شود و این مساله خیلی جالب است. اما شما توجه کنید برای نمونه آن‌گونه که جی. ای. مور در اخلاق بحث می‌کند به هیچ‌رو در سنت فلسفه اخلاق مسلمانان بحث نمی‌شود.

دلیل این مساله چیست؟ چرا فیلسوفان مسلمان با این دیدگاه به بحث‌ها نگاه نکرده‌اند و چرا چنین دغدغه‌ای نداشتند؟
به‌نظرم به مسائل مختلفی مربوط است. ببینید مساله‌ای در باب اعتباری بودن قضیه‌های اخلاقی وجود دارد که در آثار علامه پیدا شد و سر‌وصدای بسیار و اختلاف‌نظر‌های زیادی را به وجود آورد. به نظرم این مساله در ارسطو هم وجود دارد. وقتی ارسطو می‌خواهد بگوید چیزی فضیلت است چنین نیست که بگوید ما تنها به عقل خود نگاه می‌کنیم. جی. ای. مور نیز بر این باور است ما یک توان خاص داریم، یعنی همان شهود و با این شهود می‌توانیم ارزش‌ها را بیابیم، اما این مطلب به هیچ شکل در ارسطو و خواجه‌نصیرالدین و ملاصدرا وجود ندارد؛ بنابراین دیدگاه‌های موجود در فلسفه اسلامی به این معنا واقع‌گرایانه نبود. اما مساله زمانی پیچیده‌تر می‌شود که ما نفوذ فلسفه غرب را در فلسفه اسلامی می‌بینیم. واقع‌گرایان در فلسفه غرب بر این عقیده‌اند که اگر شما واقع‌گرایی را قبول نکنید پس شما دیدگاهی شبیه مارکسیست‌ها دارید و هرکسی می‌تواند هر نکته‌ای را بگوید و بنابراین حتما باید واقع گرا بشویم. این حالت را من در بسیاری می‌بینم که دچار این ترس هستند که گویی اگر واقع‌گرا نباشند به مشکل بر می‌خورند. بسیاری از دانشجویان نیز همین دیدگاه را پیدا کردند و این نگرش درستی نیست. من نیز همواره سعی کردم که به افراد بگویم مسائل فلسفی را این‌گونه نبینید.
جالب است که در جایی دیدم که ملاصدرا از مثل افلاطون بحث می‌کند، ملاصدرا تا اندازه‌ای ارسطویی است، اما او نمی‌خواهد بگوید که برای نمونه عدد دو مصداق انسان است به آن دلایلی که می‌دانید، اما مثل افلاطونی را انکار نمی‌کند و معتقد هست که این نکات افلاطون بسیار مهم و شریف است و به راحتی نباید رد کنیم. این برای من خیلی عجیب و مهم و ارزشمند است. گویی ملاصدرا به دنبال آن بود که نوعی واقع‌گرایی را قبول بکند، ولی نه برای تبیین کردن این مسائل و مفروضات، چراکه ما باید برای اهداف خودمان از دیگر دیده‌ها بهره ببریم، اما در حوزه معرفت اخلاقی‌اش باید بحث کنیم.

نظرتان در باب دیدگاه علامه مصباح در این زمینه چیست؟
بنده با ایشان در باب این مسائل گفتگو‌های زیادی داشتم و بازهم به نظرم واقع‌گرایی که ایشان داشتند و می‌خواستند که از آن دفاع بکنند، مانند علامه‌طباطبایی بود که باور داشتند با توجه به هدایت خداوند و فطرتی که انسان دارد ما می‌توانیم تا اندازه‌ای متوجه شویم که چیز‌های خوب و بد چیست. ولی وقتی که در باب اعتباری بودن امور اخلاقی بحث می‌کنند، بیشتر متمرکز می‌شوند در باب باید‌ها به این معنا که زمانی که می‌گوییم فلان کار را باید کرد این را چطور متوجه می‌شویم. دیدگاه استاد مصباح این بود که بحث اعتباری بودن در نظر علامه‌طباطبایی این است که همان‌طور که علت لازم است برای معلول به همین شکل کاری که ما باید بکنیم ضروری می‌شود و این تنها تمثیلی است. اما کاری که خود ایشان می‌خواستند انجام دهند این بود که مساله بیش از این‌ها است و تنها شبیه بودن نیست بلکه برای رسیدن به هدف کار‌های مختلفی لازم است و ایشان این مطلب را به‌عنوان یک دیدگاه واقع‌گرایانه مطرح می‌کرد و این یک امر واقعی است. وقتی این را با جی. ای. مور مقایسه بکنیم می‌بینیم کاملا متفاوت است. مور فکر می‌کرد کرد ما دقیقا می‌بینیم که آرمان‌ها چگونه‌اند و برای رسیدن به آن‌ها چه باید انجام دهیم و این‌ها براساس شهود‌هایی است که ما در خودمان داریم. در‌حالی‌که در نظام اخلاقی‌ای که علامه مصباح ایجاد کرده جایی برای این گونه از شهود‌های اخلاقی‌ای که مور می‌گوید وجود ندارد.

به نظر شما در فلسفه اسلامی کلاسیک سخن از این‌گونه شهود‌ها نشده است؟
شاید بشود گفت به شکلی بله. ببینید روایتی خیلی مشهور وجود دارد که می‌فرماید، وجدان پیامبر درونی ما است و این وجدانیات و بحث‌های موجود در وجدان در فیلسوفان و متکلمان را شاید بشود مقایسه کنیم با کاری که شهود‌گرایان در فلسفه اخلاق غرب مطرح کرده‌اند. برخی از شهودگرایان در فلسفه اخلاق غرب مانند رابرت آئودی به‌دنبال آن هستند که نوعی از واقع‌گرایی را براساس شهود بچیند و آئودی نیز انسان بسیار دقیق و مهمی است. برای کسی مثل آئودی شهود‌ها مطلق نیستند و قابل اصلاحند، اما اصل همین شهود‌ها هستند. اما آن‌ها که در فیلسوفان مسلمان نقش وجدان را بررسی کرده‌اند و بدان توجه داده‌اند به‌دنبال کمک گرفتن از این موضوع برای اهداف خود بوده‌اند نه آنکه مساله وجدان را اصل قرار دهند و بنیان نظام اخلاقی را براساس آن بچینند؛ چراکه بیشتر بر این باور بودند که ما باید مطیع باشیم و عقل ما یارای آن را ندارد که درک کند یا مانند معتزله بودند که می‌گفتند ما یک خیر و شر عقلی داریم و همه این‌ها هیچ‌کدام ربطی به شهود نداشت. وقتی به دوره کلاسیک نگاه می‌کنیم مثلا زمانی که ابن میمون در بغداد بود متوجه می‌شویم که بحث‌هایی نظیر اینکه خیر چیست؟ و چه اثری دارد؟ و بحث‌هایی از این دست بسیار رایج بوده است. همه افراد نیز به‌دنبال جواب بودند، اما چه در آثار مسیحیان و چه مسلمانان نمی‌توان واقع‌گرایی با معنای امروز را پیدا کرد.

در کتاب‌های دانشنامه فلسفه اخلاق معمولا بحثی با عنوان وجدان اخلاقی می‌بینیم. در نگاه فیلسوفان اخلاق معاصر وجدان اخلاقی چیست و چه ویژگی‌هایی دارد؟
معمولا زمانی که از وجدان اخلاقی بحث می‌کنند منظورشان این است که شخص نمی‌تواند اصول خود را بگوید، به این بیان که کسی می‌داند یک کار خاصی نادرست است یا وظیفه‌اش است، اما چرایی را نمی‌داند.

فرق این وجدان اخلاقی با شهود اخلاقی چیست؟
البته که این دو خیلی نزدیک هستند. اما وجدان اخلاقی را بیشتر در جایی استفاده می‌کنند که کسی احساس دارد و نمی‌تواند رعایت کند، چیزی که دیگری از او انتظار دارد و این بحث بسیار برجسته شد. در اروپا و قرن شانزده عده‌ای گفتند که ما سرباز پادشاه نمی‌شویم و قسم نمی‌خوریم. وقتی از آن‌ها پرسیدند که چرا چنین نمی‌کنید؟ آن‌ها پاسخ دادند که این ضد اعتقاد‌های دینی ما است و حضرت مسیح گفته است نباید با دیگران خشونت بورزید. جواب دینداران به این عده این بود که ما نیز فهمی از کتاب مقدس داریم و کلیسا تصمیم گرفته که این سرباز شدن ایرادی ندارد. آن عده دلیل‌شان این بود که وجدان اخلاقی ما راضی نمی‌شود.
جالب است که برای هگل هم وجدان اخلاقی یک مساله مهم است و جواب هگل در مشکلی که بیان کردم و آن عده در تاریخ، این است که مادامی که آن‌ها یک اقلیتند و چنین چیزی می‌گویند اشکالی ندارد، ولی نباید زیاد شوند. این پاسخ از جهت نظری جواب خوبی نیست، اما هگل می‌گوید در مقام عمل این هنجار‌های اجتماعی است که باید رعایت شود، ولی چون باید به احساسات مردم نیز احترام گذاشت اگر کسی معتقد است از نظر وجدان نمی‌تواند کاری را انجام بدهد باید به او احترام بگذاریم و اجازه دهیم که این استثنا انجام شود. اما نباید گذاشت که این استثنا دیگر آن اندازه رایج شود که از حالت نادر دربیاید.
اما شهود را بیشتر در جایی استفاده می‌کنند که گونه‌ای ادراک حسی است. برای نمونه به کار کانت نگاه کنید. وقتی کانت می‌خواهد در باب ادراک‌های حسی بحث کند می‌گوید ما یک دسته مفاهیم داریم و یک دسته شهود و این‌ها باید جمع بشوند تا ما مسائل را دریابیم. این ادراک هیچ معنایی ندارد تا مفاهیم را همراه آن کنیم و برای ادراک همین شهود را استفاده کردند یا چیز‌هایی که حسی نیستند. بعد فیلسوفان بحث کردند که آیا می‌توانیم لغت شهود را برای چیزی استفاده کنیم که حسی نیست. مثلا در ریاضیات ما می‌توانیم بگوییم که براساس شهود ۱۲ به توان دو، ۱۴۴ است؟ دقت کنید کسی در اینجا واژه وجدان را استفاده نمی‌کند.
من خودم به دیده شک در شهود‌های عقلی می‌نگرم. به گمانم نباید همه چیز‌ها را در الگوی ادراک حسی دید. برای درک اینکه چه کاری نباید کرد دستگاهی وجود ندارد که کمک کند و مفاهیم را کنار عقل و ادراک حسی قرار دهد و جواب دهد. به‌نظرم مهم‌ترین اشکال به واقع‌گرایی نیز این است که توجه ما را به مسائل متافیزیکی جلب می‌کند و برای صادق خواندن قضیه‌های اخلاقی به‌دنبال مابه‌ازای قضیه‌های اخلاقی در خارج است. ولی راه ما برای دستیابی به معرفت اخلاقی چنین نیست. عقیده من این است که باری شما اگر به واقع‌گرایی علاقه داری، ایرادی ندارد واقع‌گرا باش، ولی چه سودی دارد؟ باید به‌دنبال راهی باشیم برای رسیدن به آن حقیقت خارجی. پس مهم‌ترین چیز در اینجا نحوه کسب معرفت به امور اخلاقی است. خب یک راه همین توجه به فطرت است و از فطرت متوجه می‌شویم که ما انسان اجتماعی هستیم، وقتی این نکته را دریافتیم باید ببینم که رفت و آمد ما به چه شکل می‌تواند تنظیم شود و به شکلی نسبت به یکدیگر مسئول باشیم و از این‌گونه تحلیل‌ها و بررسی‌ها که بفهمیم معرفت اخلاقی چیست و چگونه پدید می‌آید. این نکته مهمی است، نه اینکه بگوییم که حقیقتی وجود دارد و عقل ما باید به شکل جادویی کسب معرفت کند. از این رو بازهم می‌گوییم باید نقد مکی را جدی بگیریم و پاسخ مناسب به آن دهیم.
مساله کسب معرفت اخلاقی بسیار مهم است. ببینید باید به فلسفه اسلامی بیشتر دقت کنیم. من به‌شدت تحت تاثیر خواجه نصیرالدین و اخلا‌ق ناصری هستم. در کتاب اخلاق ناصری و در ابتدای آن از چیستی اخلاق و اینکه اخلاق برای چه چیزی است بحث می‌شود و این بحث بسیار جالب است. خواجه نصیرالدین معتقد است باید به مسائل گوناگونی توجه شود. برای نمونه آداب و رسوم و.... وی بر این باور است که اگر ما به فرهنگ‌های مختلف نگاه کنیم از آنجایی که این‌ها اموری هستند که ما نمی‌توانیم با ادراک حسی درک کنیم، معمولا یک الگو انتخاب می‌کنیم و آن الگو یا حکیم که مردم به آن اعتماد دارند بسیار مهم است. آن الگو و حکیم کسی است که تصمیم‌هایش پیروی می‌شود به این دلیل که برای جامعه امور اخلاقی مشترکی لازم است. اما از آنجایی که ما مسلمان هستیم نقش این الگو را به پیامبر اکرم (ص) می‌دهیم و این خیلی نکته جالب و مهمی است. توجه کنید که خواجه نصیر نمی‌گوید که ما به عقل خود تکیه می‌کنیم و بعد قدم به قدم پیش می‌رویم و می‌بینیم که چه می‌شود و آیا با سخنان پیامبر مطابقت دارد یا خیر؟ ما با توجه به دریافت‌هایمان این فهم را داریم که پیامبر الگو است پس در مسائلی که نمی‌توانیم با عقل خودمان به نتیجه برسیم به پیامبر رجوع می‌کنیم؛ چراکه او به سرچشمه وحی دسترسی دارد، پس پیامبر درست و نادرست را می‌داند و ما تابع او هستیم.

حال اگر بخواهیم این نکته‌ای که گفتید را برای یک فیلسوف معاصر اخلاق غربی توضیح دهیم، چگونه باید او را قانع سازیم؟
این مساله مهمی است و به‌نظرم به‌جای دعوا‌های گوناگون بر سر اینکه آیا واقع‌گرا باشیم یا خیر باید در چنین فضا‌هایی بحث کنیم. باید توجه داشته باشیم که ما ادعا‌هایی داریم مانند اینکه ما پیرو پیامبران هستیم، حال چه چیزی از پیامبران درک می‌کنیم و چگونه می‌توانیم نتیجه اخلاقی از زندگی آن‌ها بگیریم؟ این کار آسانی نیست. برای نمونه کتاب‌های بسیاری در باب این موضوع نوشته شده است که صلح امام حسن (ع) با قیام امام حسین (ع) چگونه جمع می‌شود و چگونه این دو امام رفتارشان الگوی ما هستند. حال امکان دارد کسی در این الگو‌برداری دچار سوءتفاهم شود. شاید کسی اشتباه کند و در برخورد با ظالم بخواهد صلح کند و تصورش این باشد که این موقعیت همان موقعیت امام حسن (ع) و صلح است. خب ببینید درک کردن این موقعیت‌ها و الگوبرداری‌ها گاهی سخت می‌شود. باری، ما پیروان پیامبر هستیم، اما این باعث نمی‌شود که بگوییم همه مشکلات دیگر حل می‌شود؛ چراکه درک موقعیت‌ها و الگو‌برداری نیز کار مهم و سختی است؛ بنابراین من معتقدم ما باید از هدایت‌گری و الگو بودن معصومان (ع) بهره ببریم، اما این هدایت مانند یک دستورالعمل آشپزی نیست و نیاز به حکمت دارد. اگر کسی از فرهنگ دیگری این مساله ما را نقد کند و بگوید این کار شما درست نیست؛ چراکه برخلاف اصول اخلاقی موجود است باید به او جواب دهیم و با توجه به آنچه از هدایت‌گری آن‌ها به‌دست آورده‌ایم سعی در تبیین موضوعات و درست و نادرستی‌ها داشته باشیم.

اگر جایی پیش آمد که یک هنجار اخلاقی جهانی وجود داشت و آن هنجار با آنچه ما از الگو‌گرایی اخلاقی‌مان به‌دست آورده‌ایم تفاوت داشت، باید چه کنیم؟
خب باید ببینم، گاهی آن هنجار به‌وجود آمده در جامعه غلط است و گاهی دریافت ما از رفتار معصومان (ع) اشتباه است. اینجا بسیار باید دقت شود. باید تحلیل کنیم مساله را و نمی‌توانیم قاطعانه حرف بزنیم.

در فلسفه اخلاق معاصر نیز گویی الگو‌گرایی از اهمیت بسیار برخوردار شده است و کسی مثل لیندا زاگزبسکی را داریم که کتاب الگو‌گرایی در اخلاق را می‌نویسد.
بله، البته زاگزبسکی نیز یک استثنا است و دیگر فیلسوفان اخلاق بحث الگو‌گرایی را این اندازه پر رنگ نکرده‌اند. من هم تا اندازه زیادی با دیدگاه‌های زاگزبسکی در آن کتاب هم‌داستانم، اما به‌نظرم الگو‌ها همواره اشخاص نیستند، بلکه داستان‌ها نیز می‌توانند برای ما الگو شوند. داستان‌ها نیز نقش مهمی در هدایت دارند. خود این داستان‌ها الگو هستند و بسیاری از مفاهیم اخلاقی را می‌توان در داستان‌ها درک کرد.

منبع:فرهیختگان