به گزارش گروه وبگردی باشگاه خبرنگاران جوان،  جایگاه والای ابونصر فارابی در تکوین و تدوین متافیزیک اسلامی بر کسی پوشیده نیست. در توصیف شأن او در تاریخ فلسفه اسلامی به‌طور کلی و از حیث تاثیرش بر ابن‌سینا به‌طور خاص، همین یک جمله کافی است که «اگر فارابی رساله [۶ صفحه‌ای]اغراض [مابعدالطبیعه ارسطو]را ننوشته بود، یا اگر این رساله به دست ابن‌سینا نرسیده بود، ما امروز ابن‌سینای منطق‌دان، طبیعی‌دان، ریاضیدان و طبیب داشتیم، اما ابن‌سینای فیلسوف، به‌معنای خاص کلمه نداشتیم.» (حکمت: ۱۳۹۰: ۱۷۹)

بیشتربخوانید: بررسی فلسفه زندگی/ از کجا آمده ام آمدنم بهر چه بود؟!

فارابی در این رساله می‌نویسد: «برخی علوم جزئی هستند و برخی کلی: موضوع علوم جزئی برخی موجودات [هستی‌های واقعی]یا موهومات [هستی‌های اعتباری]است و نظر به غایت‌های ویژه همان سنخ از موجودات یا موهومات دارند، مانند علم طبیعی که به مطالعه درباره پاره‌ای موجودات، یعنی جسم از آن جهت که پذیرای تغییر و حرکت یا سکون پس از حرکت است و از آن حیث که مبادی چنین احوالی و لوازم آن‌ها در جسم موجود است به آن‌ها می‌پردازد.

یا علم هندسه که درباره مقدار‌ها از جهت کیفیاتی که مختص بدان‌هاست و نیز نسبت‌های واقع‌بین آن‌ها بحث می‌کند و نیز علم حساب که عدد را و علم طب و پزشکی که بدن انسان را از آن جهت که به بیماری‌ها و سلامت متصف می‌شود مورد بحث قرار می‌دهد. دیگر علوم جزئی نیز بدین‌سان [درمورد برخی موجودات یا حیثیاتی از موجودات بحث می‌کنند]و هیچ یک از علوم چیزی را که همه موجودات را در بر بگیرد موضوع بحث خویش قرار نداده‌اند. اما علم کلی (فلسفه) درباره امری بحث می‌کند که بر همه موجودات صادق است و عمومیت دارد؛ مانند وجود و وحدت و انواع و لواحق آن و نیز درباره اموری که بر یک‌یک موضوعات علوم به‌نحو خاص عارض نمی‌شود مانند تقدم و تأخر، قوه و فعل و تام و ناقص و نظایر آنها.... همچنین درباره مبدأ مشترک همه موجودات یعنی چیزی که سزاوار است آن را به اسم الله -جلّ جلاله تقدّست أسمائه- بنامیم و سزاوار است که علم کلی دانشی واحد و یگانه باشد، چه درصورتی که دو علم کلی وجود می‌داشتند، هریک موضوعی خاص می‌داشت و [می‌دانیم]علمی که موضوعی خاص داشته باشد، موضوع علم دیگری را دربرنگیرد، علم کلی و عام نخواهد بود و دانش جزئی محسوب می‌شود... همچنین سزاوار است که علم الهی داخل این علم کلی [و بخشی از آن]باشد، زیرا خداوند مبدأ موجود مطلق [بدون قید مادی یا مجرد بودن]است نه اینکه مبدأ موجودی خاص باشد و مبدأ موجودی دیگر نه.

آن بحثی که مشتمل بر اعطا و افاضه از ناحیه مبدأ وجود می‌شود باید به نام علم الهی نامید. به‌علاوه این معانی و مباحث مخصوص به امور طبیعی [یا ریاضی]نیست بلکه برتر از آن و در مرتبه پس از آن است و از این رو شایسته است که به نام علم مابعدالطبیعه نامیده شود.» (فارابی: ۱۳۹۰: ۵۸ و ۵۹)

۲ فارابی و اصالت وجود

معلم ثانی در فصّ اول کتاب فصوص، عروض وجود بر ماهیات را پس از نفى قول «عینیت وجود و ماهیت» و اثبات «زیادت وجود بر ماهیت»، این‌گونه توضیح می‌دهد:

«الأمور التی قبلنا لکلٍ منها ماهیه و هویه و لیست ماهیته عین هویته و لا داخله فی هویته و لو کان ماهیه الإنسان هویته لکان تصورک ماهیه الإنسان تصور الهویه فکنت إذا تصورت ما الإنسان تصورت هو الإنسان فعلمت وجوده و لکان کلّ تصور للماهیه تصدیقا به وجودها... و الهویه لما بینّا لیس من جمله المقومات من الموجودات فهو من العوارض اللازمه و بالجمله لیس من اللواحق التی تکون بعد الماهیه و کلُّ لاحقٍ فإمّا ان یلحق الذات عن ذاته و یلزمه و إما ان یلحق عن ... و الوجود لا یمکن ان یکون من اللواحق التی یلحق الشئ عن ذاته و محال ان یکون الذی لا وجود له یلزمه شئ یتبعه فی‌الوجود فمحال ان یکون الماهیه یلزم‌ها شئ حاصل إلا بعد حصول‌ها و لا یجوز ان یکون الحصول یلزمه بعد الحصول و الوجود یلزمه بعد الوجود فیکون أنه قد کان قبل نفسه فلا یجوزان یکون الوجود من اللواحق التی للماهیه عن نفس‌ها إذ اللاحق لا یلحق الشئ عن نفسه إلا الحاصل لَلذی إذا حصل عرضت له أشیاء سبب‌ها هو فإن الملزوم المقتضی للازم علّه لما یلزمه و العلّه لا توجب معلول‌ها إلا إذا وجبت و قبل الوجود لا یکون وجبت فلا یکون الوجود مما تقتضیه الماهیه فیما وجوده غیر ماهیه بوجه من الوجوه.» (فارابی: ۱۳۸۸: ۳۴۱)

در این بیان، فیلسوف ابتدا به طریق خلف، استحاله فروض باطله و شقوق آن همچون عینیت و جزئیت وجود نسبت به ماهیت و نیز لحوق وجود به ماهیت و... را آشکار می‌سازد تا اثبات کند وجود از عوارض لازمه ماهیت است. اما لازم به یادآوری است که تعبیر «فهو من العوارض اللازمه»، به این معنی نیست که وجود، عرض لازم ماهیت است چراکه لازم ماهیت «چه در ذهن و چه در خارج از شیء جدا ناشدنی و ممتنع‌الانفکاک (inseparable) است.» (خوانساری: ۱۳۶۹: ۹۶) در‌حالی که فارابی در همان ابتدای بحث، به تحلیل و انفکاک وجود و ماهیت در ظرف ذهن تصریح کرده است. همچنین این احتمال که وجود از عوارض و لواحق ماهیت باشد را هم به جهت اینکه لحوق، منوط به تحقق پیشینی ماهیت است و این خود مستلزم دور و واضح‌البطلان است، رد می‌کند.

پس عروض وجود در این فقره چه معنایی دارد؟ آیا ایراد تسلسل نامتناهی ابن‌رشد و سهروردی بر نظر فارابی وارد است؟

حقیقت این است که حل صریح و دقیق این مساله در گرو اعتقاد به اصالت وجود است و اصالت وجود هم از مختصات فلسفه صدرایی است و از طرفی هم ایراد ابن‌رشد در زمان فارابی مطرح نشده بود تا بتوان از او توقع پاسخ صریح و مفصل داشت، اما این نباید مانع از انجام تحقیق در این مساله باشد؛ چه اینکه در آثار فارابی، تلویحا یا تصریحا، می‌توان عباراتی یافت که در حل چنین مسائل تاریخی معما‌گونه می‌توانند کلیدی باشند.

حمل اعراض بر ماهیت منوط به تحقق معروض خود است، زیرا اساسا عرض بودن عرض، «در موضوع بودن» است، حال چگونه می‌توان حمل وجود را نیز همچون اعراض، مشروط به وجود ماهیت دانست؟! درحالی که در همین فقره منقول، فارابی تصریح می‌کند که: «الهویه... لیس من اللواحق التی تکون بعد الماهیه». سپس حیثیت‌هایی برای لحوق و عروض وجود بر ماهیت اعتبار و آن‌ها را طرد می‌کند: اینکه محال است وجود از لواحقى باشد که از نفس ماهیت مشتق و بر آن عارض شده باشد، زیرا ماهیت فی حد ذات‌ها امری عدمى است که به‌واسطه وجود تحقق می‌یابد و از این تعبیر استفاده می‌کند: «و محال ان یکون الذی لا وجود له یلزمه شئ یتبعه فی‌الوجود...» که این قول اخیر عمیقا به اصالت وجود تقرب دارد، زیرا مراد از «اصیل» در بحث اصالت وجود «چیزی است که بالذات موجود است نه بالعرض، و تحقق و موجودیتش از آن خود اوست، نه آنکه به‌واسطه چیز دیگری به موجودیت متصف شده باشد. به تعبیر دیگر، اصیل چیزی است که اسناد موجودیت و عینیت داشتن در خارج به آن، اسنادى حقیقی باشد» (فیاضی: ۱۳۹۲: ۲۱) و نیز در فصّ ثانی گوید: «الماهیه... فهی فی حد ذات‌ها هالکه و من جهه المنسوبه إلى مبدئ‌ها واجبه ضرورتا فکل شیءٍ هالک إلا وجهه» (فارابی: پیشین: ۳۴۵)

آیا معنای اعتباریت ماهیت غیر از این است؟ و چنانچه ملاحظه شد فارابی همان‌گونه که تحقق اعراض را مستند به تحقق محلّ و موضوعات‌شان می‌داند، ثبوت ماهیات را هم تابعی از حقیقت وجود قلمداد می‌کند. طبق این بیان مفهوم وجود دیگر همچون سایر مفاهیم ماهوی بر ماهیات موضوعه حمل نمی‌شود تا ایراد تسلسل نامتناهی ابن‌رشد و شیخ‌اشراق قابل طرح باشد.

۳ جوهر و عرض در متافیزیک اسلامی فارابی

در تاریخ فلسفه غرب، از ارسطو به بعد، بحث جوهر و عرض غالبا از مسائل و انقسامات بحث از احوال و احکام موجود بما‌هو موجود شمرده شده است، درحالی که در فلسفه اسلامی ابتدا مساله تمایز میان وجود و ماهیت و احکام آن‌ها از یکدیگر، طرح و بعد در بحث از احکام ماهیات و مقولات عشر، به موضوع جوهر و عرض پرداخته می‌شود و لذا در تعریف جوهر می‌گویند: «ماهیه اذا وجدت فی‌الخارج، وُجدت لا‌فی موضوع». نکته دیگر درمورد تعریف مفهوم جوهر نزد اکثر فیلسوفان اسلامی، پذیرش همین تعریف اخیر از جوهر یعنی تعریف ارسطویی آن است که با قدری نوسان در بیان، مورد قبول ایشان واقع شده است.
معلم ثانی، اما در فصّ شصت‌و‌هفتم کتاب فصوص در تعریف جوهر (به مثابه موضوع) می‌گوید: «الموضوعُ هو الشَّیءُ الحاملِ للصّفاتِ و الأحوالِ المُختلفه مثل الماء للجُمودِ و الغَلیانِ، و الخَشب للکُرسیه و البابیه، و الثَوب للسَّوادِ و البَیاضِ» (فارابی: ۱۳۸۸: ۵۵۱)

در این تعریف، جوهر، موضوعی قائم به ذات و ثابت است که محل توارد و حلول اعراض است، مانند جوهر آب که موضوع انجماد و تبخیر است یا چوب که معروض صورت‌هایی همچون صندلی و درب واقع می‌شود و.... وی همچنین تعریف مختصری نیز در رساله «الدعاوی القلبیه» دارد، به این بیان: «حقیقت جوهر آن است که (موجودی است که) در موضوعی نباشد و حقیقت عرض آنکه (موجودی است که) در موضوع باشد.» (همو: ۱۳۹۰: ۱۲۷)

۴ فارابی و مسأله نفس و بدن

آرای معلم ثانی درمورد نفس و بدن را هم در کتب و هم در رسالاتش می‌توان جست‌وجو کرد و نظر خاصش را در این باب در‌یافت. در اینجا نیز از طریق رجوع به چهار رساله (الدعاوی القلبیّه، اثبات المفارقات، فی العلم الإلهی و التعلیقات) از مجموع رسالات او و نیز کتاب فصوص الحکم، در‌پی فهم و دستیابی به نظر او هستیم. در رساله الدعاوی القلبیّه (که به‌صورت مجموع احکام و قضایا و بدون تفصیل و ذکر براهین نگاشته شده)، در باب ماهیت، حدوث، قوا و بقای نفس می‌نویسد: «نفس ناطقه هنگام حدوث چیزی که استعداد قبولش را یافته و مستحق وجود در آن شود، یعنی هنگام حدوث بدن یا آنچه می‌تواند بدنی برای او باشد، توسط واهب‌الصور حادث می‌شود. روح (بخاری) که از جمله اجزای بدن است، نخستین چیزی است که نفس آن را به کار می‌گیرد، سپس به واسطه آن روح از بدن (به‌عنوان ابزار) استفاده می‌کند. نفس ممکن نیست پیش از پیدایش بدن موجود باشد.... نفس مجرد است و پس از مرگ بدن باقی می‌ماند، چه در آن قوه و استعداد پذیرش زوال و فساد نیست.» (فارابی: ۱۳۹۰: ۱۳۰ و ۱۳۱)

«در نظر فارابی، قوای نفس در‌عین تعدد، واحد می‌باشد، زیرا قوای نفس به‌نحوی ترتیب یافته‌اند که هر یک از آن‌ها برای مادون خود صورت و برای مافوق خود ماده‌اند و برترین قوای نفس، قوه ناطقه آن است که ماده قوه دیگری نیست. نفس به کمک قوه مخیله، از محسوس به معقول می‌رود و لذا نفس، کمال جسم است، اما کمال نفس، عقل بوده و انسان در‌حقیقت چیزی جز عقل نیست.» (رستگار‌مقدم: ۱۳۸۸: ۵۹)

و در رساله «اثبات‌المفارقات» نیز پس از بیان ترتیب موجودات مجرد (از واجب‌الوجود تا عقول و نفوس آسمانی و انسانی)، به بحث تجرد نفس که می‌رسد، می‌گوید: «از اجسام (ابدان) انسانی افعالی صادر می‌شود که از دیگر اجسام بر‌نمی‌آید، پس این‌گونه افعال ناشی از جسم بودن نیست. زیرا جسم مطلق وجود ندارد (و همواره در قالبی متعین است)، پس این امر (که مصدر چنان افعالی است) مقوم انسانیت و از سنخ جوهر است؛ و نحوه تحقق اجسام انسانی مانند نحوه تشکیل معجونی (از چند امر مادی نیز) نیست، چه اگر این اجسام خصوصیاتی مانند رشد، تغذیه، ادراک، حرکت و... دارند از ناحیه همان نفس است (نه جسم).» (فارابی: پیشین: ۱۳۹)

درمورد تجرد نفس و نسبت آن با آگاهی از یک وجه و درک نسبتش با عقل فعال (واهب الصور) از وجه دیگر، لازم به بیان این توضیح است که «هر قدر وجود نفس، کامل‌تر و مرتبه تجردش بالاتر باشد، آگاهی وی از خودش بیشتر خواهد بود تا به حدی که آن را با روشنی کامل می‌یابد که جوهری است مجرد و مستقل از بدن.» (مصباح: ۱۳۸۹: ۱۶۷)

فارابی در رساله «فی العلم الإلهی» در بحث از بساطت یا ترکب نفس از ماده و صورت نیز بیاناتی دارد که ذکر آن‌ها در فهم نظر نهایی وی در این باب (رابطه نفس مجرد و بدن مادی)، بسیار می‌تواند راهگشا باشد. معلم ثانی در این رساله معتقد است که نفس نیز مرکب از ماده و صورت است؛ که ماده‌اش بدن و صورتش عقل واهب الصور است: «هر چیز از ماده و صورت مرکب است. البته باید به فاعلی که صورت‌ها را ایجاد می‌کند قائل باشیم، و به حاملی که صورت‌ها را می‌پذیرد نیز. چنانکه اگر این حامل، صورتی از صورت‌ها را پذیرفت آتش می‌شود و اگر صورت دیگری را پذیرفت آب می‌شود و صورت دیگری را هوا و صورت دیگری را خاک؛ و این صورت‌ها چه بسا از جایی دیگر آیند نه از جانب هیولا و ماده، چه هیولا فقط پذیرنده این صور است، اما صورت‌ها از ناحیه چیز دیگری ایجاد می‌شوند نه خود هیولا. پس عقل صورت نفس است و عقل است که آن را به صورت‌هایی گوناگون در‌می‌آورد، چنانکه نفس بدن‌ها را به صورت‌هایی مختلف در‌می‌آورد.» (فارابی: پیشین: ۱۴۴)

نکته دیگری که ذکر آن، در باب رابطه نفس و بدن نزد فارابی ضروری می‌نماید، اشتراط نفس به جسم صرفا در تحقق و حدوث است؛ امری که در رساله تعلیقات مورد بررسی قرار گرفته است و جالب اینکه ابن‌سینا نیز در رساله تعلیقات خود، همین موضوع را به تبع فارابی دنبال کرده است. فارابی در این رساله می‌نویسد: «جسم حتما شرط پیدایش و وجود یافتن نفس است. اما نفس را در بقا، نیازی به جسم نیست. چه بسا نفس را -اگر کامل نشده باشد- پس از مفارقت از جسم نیز تکاملی بدون جسم باشد، زیرا جسم شرط کامل شدن نفس نیست و فقط شرط در پیدایش و حدوث آن است.» (همان: ۱۸۲).

اما اصیل‌ترین، منسجم‌ترین، جامع‌ترین و عمیق‌ترین دیدگاه‌های فارابی در این باب را باید در کتاب شریف فصوص‌الحکم وی جست‌و‌جو کرد. به بیان دیگر آنچه از رسالات وی نقل شد، فقرات پراکنده‌ای بود که نیازمند جمع‌آوری و تدوین بود و به مجمل‌ترین نحو ممکن بیان شده و از این جهت فاقد نظم سیستماتیک بود که درعین حال به‌لحاظ اهمیت تاریخی و موضوعی، به هیچ‌روی ممکن نبود از آن‌ها چشم‌پوشی کرد. در کتاب فصوص چنانچه شارح محترم، مرحوم الهی قمشه‌ای یادآوری کرده‌اند، مطالب کتاب از فصّ اول تا بیستم، حول محور الهیات خاص دور می‌زند و از فصّ بیست‌و‌یکم به بعد، مباحث نفس و رابطه آن با بدن و مقام انسان و سعادت او آغاز می‌شود، که از این جهت شباهت خاصی میان این کتاب و کتاب «اخلاق» اسپینوزا و رساله مختصره او می‌توان تشخیص داد و چنانچه «ولفسون»، شارح اسپینوزا تذکر داده است، اسپینوزا از آرای فارابی -لااقل به‌واسطه موسی بن میمون- آگاه بوده.

لحن فارابی در این اثر بسیار نزدیک به زبان عرفا و حکمای اشراقی است و آنچه در این کتاب، بیشتر به چشم می‌خورد، وجود جنبه‌های عرفانی و اشراقی نفس است که بر بدن احاطه و اشراف دارد و بدن نسبت به آن جنبه ابزاری دارد و در استخدام آن است. همچنین آنچه بیشتر نمود دارد بررسی نفس به حسب ذات است؛ نه نحوه حدوث و تعلقش به بدن. او در فصّ سی‌و‌یکم انسان را مجمع‌البحرین ملک و ملکوت و در فصّ سی‌و‌چهارم جامع دو نشأه سرّ و علن معرفی و به تباین نفس و بدن به حسب ذات، اشاره می‌کند که اولی از عالم امر و دومی از عالم خلق خداست. در فص سی‌و‌یکم می‌گوید: «انت مرکّبٌ مِن جوهرَینِ أحدهما مُشَکَّلٌ مصوَّرٌ مکیَّفٌ مقدَّرٌ متحرّکٌ ساکنٌ متحیّزٌ منقسمٌ، و الثّانی مباینٌ لِلأوّل فی هذه الأوصاف غیر مشارک له فی حقیقه الذّات یُنالُه العقلُ و تُعرضُ عنه الوهمُ فقد جُمعت من عالَمِ الأمرِ و من عالمِ الخلقِ لأنَّ روحَک من أمر ربِّک و بدنَک من خلق ربِّک.» (فارابی: ۱۳۸۸: ۳۷۸)

در فصّ سی‌و‌چهارم نیز بیانی شبیه به فصّ سابق دارد که در آن انسان را دارای دو وجه سرّ و علانیه معرفی می‌کند که وجه علنش جسم محسوس و وجه باطنش قوای روح است: «إنَّ الإنسانَ لَمنقسمٌ إلی سرٍّ و علنٍ، امّا علنُه فهو الجسمُ المحسوس باعضائِه و امشاجه و قد وقفَ الحسُّ علی ظاهره و دَلَّ التشریحُ علی باطنه و، امّا سرُّه فقُوی روحِه.» (همان: ۳۹۶)

و درمورد نسبت احاطه و تسلط نفس بر بدن و استخدام بدن توسط نفس و قوای آن جنبه اعدادی بدن نسبت به تحقق نفس، در فصّ سی‌و‌ششم همان کتاب می‌نویسد: «العملُ النَّشئیُّ فی غرضی حفظُ الشخصِ و تَنمِیَتُه و حفظُ النوع و تبقیتُه بالتَّولیدِ و قد سلَّطَ علی‌ها إحدی قُوی روحِ الإنسانِ و قومٌ یُسَمون‌ها القوَّه النَّباتیه و لا حاجه بنا إلی شرحِها» (همان: ۳۹۸). شارح محقق گوید: «چنانکه در عالم کبیر، معدن و نبات و حیوان مستخدم و طفیل انسان است در عالم صغیر انسانی هم قوای طبیعی و نباتی و حیوانی مقدمه وجود روح قدسی و نفس کلی انسان است و خادم برای این موجود شریف الهی است.» (همان: ۳۹۹)

فارابی همچنین در آثار اجتماعی‌اش نیز درمورد رابطه نفس و بدن و وساطت قلب و روح حیوانی در پیوند نفس ناطقه با بدن، بیاناتی تمثیلی دارد که در آن بدن را به شهر و مملکتی تشبیه می‌کند که هر عضوی از آن رئیس و حاکمی دارد که براساس یک نظام سلسله مراتبی، بر آن منطقه تسلط دارد و مراد از حاکم نیز قوای روح است که بر مملکت بدن حکمرانی می‌کند. می‌گوید: «اگر قلب نمی‌بود تغذیه بدن انجام نمی‌گرفت و کشش‌های والا و آسمانی در او به هم نمی‌رسید، حتی درصورتی که بدن -به‌گونه‌ای که مستعدّ و آماده قبول نفس شود- خلق نمی‌شد، نفس انسانی موجود نمی‌گردید، بدن شبیه‌ترین چیز‌ها به شهر و مملکتی است که در هر بخش آن، رئیسی وجود دارد که در برابر رئیس و مدبر بالا‌تر از خود، مطیع و خاضع است.» (عثمان: ۱۳۸۹: ۲۰۹)

منبع: روزنامه فرهیختگان

انتهای پیام/